立国思想家与治体代兴经典读后感有感

《立国思想家与治体代兴》是一本由任锋著作，中国社会科学出版社出版的图书，本书定价：2019-5，页数：，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《立国思想家与治体代兴》读后感(一)：屠凯 || 经世传统的晨曦再现

以下发言来自中国人民大学国际关系学院举办的“秩序理论”研究工作坊第七期：探寻中国政治思想的研究新路——《立国思想家与治体代兴》新书推介会（2019年6月13日）。

聆听了任老师和两位老师的发言，我觉得很受教益。我想谈六点学习心得。

第一点是这部书的宗旨。任老师在这部书的开篇就讲，是想探索一种内在于传统之间的对话。然后在对话的过程中形成一种在传统智慧浇灌下走向强韧成熟的现代政治心智。

这两句话特别有启发。读了任老师这部书，我一直在想，怎么来定性这部书？它究竟是一本什么著作？我觉得，它确实是既体现了古今中西学术传统的影响，但是也很难简单地在古今中西的某个学术传统中把它定位。刚才任老师谈到他学术研究的三个阶段，我觉得这个三阶段实际上在这本书里都有体现。能不能这样讲，这本书实际上是以政治思想史为底色，以政治理论为核心内容，以“学案体”为载体，以治体论本身为它的精神实质，正在非常坚实地走向历史政治学。所以我也觉得的确应该向任老师表示敬意，这是很了不起的一部书。至于传统智慧和现代心智的关系，我觉得任老师这部书提供了一种作为精神产品的政治理论。这种政治理论虽然从古代思想中来，但实际上已经被现代阐释过。而这种现代阐释虽然讨论的是古代问题，但实际上对我们今天理解和创造政治现象都是很有帮助的。

第二点是任老师他所继承的学术范式。任老师对于前人的讨论很精彩，我很受教。我就觉得好像任老师有一个给他们打分的系统。如果5A是最高分的话，好像给钱穆先生打了5A，给萧公权先生打了4A或3A，给梁任公或者牟宗三打2A。可能是我孤陋寡闻，我觉得在当代的政治思想史或政治理论研究中，钱先生和萧先生他们所开创的对于中国古代政治制度和思想的研究范式，实际上没有得到很好的继承。任老师这部书很了不起，他使钱先生和萧先生的研究范式重新焕发了生机。钱先生呢，任老师自己讲的，实际上将宋明以来的政治思想置于传统政治社会脉络之中加以解释，钱先生自己也有和宋明儒一以贯之的追求。萧先生呢，虽然对理学政治思想有消极评价，但其实呢又很复杂。所以钱先生和萧先生这两种政治思想史的研究在任老师这部书中有很好的继承。当然，更主要的还是对张灏先生研究的继承。刚才任老师谈到说自己区别于内圣外王式的研究、公羊学的研究，就是这个意思吧。

第三点是研究的功能。或者说，这种研究何以成为一个在当代有生机活力的政治理论？我们要看到，中国政治制度有很大的延续性。这就是任老师谈到的内生秩序问题。中国作为一个超大规模的文明和政治共同体，在千百年的演进中形成了自身的宪制传统，这个宪制传统，任老师解释了，就是一个政治体得以构成和维系的根本要素的组合。——当然，我自己更偏好“政制”这个词。——监察制度显然是具有历史延续性的一个安排，然后诸如文武关系、公论等这些因素实际上都是具有延续性的。正因为如此，前人对这些制度的理论反思，在今天仍然是有启发的、有意义的。

第四点我想谈谈方法论，这里也是想向任老师请教一下。任老师谈到把很多古人著作扫了多遍之后其义自见，这个我自己也有很深的体会，因为我自己也挺喜欢看古人文集，也都这么做的。我也相信这个研究只能这么做，是毫无疑问的。但是呢，要请教的问题就是，我们这个做法在方法论上应该如何表述呢？第二个问题呢，就是方法论中有一个诂释的必要性问题，其实刚才几位老师也谈到了这个问题。有的东西它有一个古今之别。比如政治控制的强度，是不是要把“宽猛”换个说法。我觉得可能有的需要，有的就不需要。“宽猛”就不需要。今天我们讲刑事政策，我们还讲宽猛。所以哪些需要诂释，哪些不需要诂释，这可能是一个比较大的问题。第三个呢，就是任老师自己讲了，这种对政治思想的研究，想要领会中国学术传统中通人通学的精神理念，把握经世之学的真精神，也可以说叫经世之学。同时，任老师后面有谈到，经世之学的这种复兴，它依赖于经学传统的重构，史学撰述的勃兴和诸子融汇的进一步深化。然后还要把这些秩序宪制化、法度化。我的问题就是，经史经世之学，它当然是受到其他学科帮助。但它到底是更倾向于史学呢，还是经学呢，还是子学呢，我的感觉好像更倾向于子学。

第五是主要内容。主要内容实际上刚才任老师自己总结了，谈到两个问题，一个是变革思想家和立国思想家，一个是治体论，体现为治道、治法、治人。如果细化一下，任老师有两段话讲得很清楚。就是要在推明治体的意义上讨论治道问题、纲纪法度问题、政德问题、公共性问题，要注重三重智慧，立国政治家的智慧，三代理想主义立国论和保守国本的立国论。我觉得这些是对他全书内容非常精准的概括。

最后就谈到前瞻的问题。实际上任老师这部书考虑前瞻的问题了。他谈到应该在深受诸种现代意识形态纷扰的转型中国，透视治体代兴，提炼宪制传统，走向心智成熟。他在第628页讨论《明夷待访录》的一段话讲得太美了，读了之后觉得非常触动心灵：“在‘明夷’日落的时刻，梨洲愤发昭旷，究原体统，将理学心学与经制事功学熔炼一炉，为立国的新日出时刻蓄藏薪火。《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》五篇，是《明夷待访录》中的‘明夷待访录’，是朝向未来的理想立国论，几为现代中国的‘大宪章’与新王官学。”宋代这些人物我确实不了解，黄宗羲呢，我自己读过很多遍。我非常同意任老师的这个判断。

那我就谈这些，谢谢！

《立国思想家与治体代兴》读后感(二)：尹钛 || “相向而行”与治体论的“知识转化率”问题

上一次（2018年6月28日）参加“秩序理论研究工作坊”，最后我提了一个问题，就是任锋老师的这种研究思路要“讲下去”，一个可能的方向是结合制度史研究。任锋老师做的这些思想史研究，其结果最后在现实政治中会有什么体现？我们都知道中共中央政治局有一个“集体学习制度”，请专家来做讲座，政治局委员集体学习。任锋老师书中提到了宋代的“经筵会讲”，这是从汉唐以来就有的。所以，现实中有些做法可能说不定还真是有某种“文化基因”在流传。

我能够大体理解任锋老师做这些事情的抱负和价值。他自己在书里面讲，主要是中国面对的两个问题激发他去思考，一个是越来越具竞争性和压迫性的国际区域环境；另一个可能对我们来说是感触更深刻的，就是我们中国的政治秩序，尤其是未来的政治秩序构成，有没有某种内生性的因素聚合起来，而不光是一种外来因素的移植。

这个活动叫“秩序理论工作坊”，也是名实相副的，就是探讨基本秩序问题。而且我们大家讨论的时候会发现，政体之外、政体之下、政体之上的那些东西，在任锋老师书里被称为“立国之本”或者“国本”的那些东西，越来越值得我么关注了。我们发现，一个政体能稳固下来，并且具有其合理性，并不是这个政体本身的设计就能完全决定的，它还有很多外在的东西去决定。这些东西该怎么去称呼它呢？我和火生老师以前讨论的时候就尝试过“国本”“国基”之类概念，可能都觉得意犹未尽。后来我们用了“国家结构”的概念，但也还是不满意。但我们也觉得，如果用“国体”、“政体”这样的概念，还是无法涵盖那些所指之事物。任锋老师书里引了苏力老师的《大国宪制》，他也用“宪制”这个概念。实际上，等我看完这本书之后，发现里面有很多概念在某种程度上都表达了我们关注的那些东西。

读完此书，有两个对我来说比较大的启发。

第一个是方法论上的启发。我们都知道余英时先生曾提出过一对理解思想史的基本概念，就是“内在理路”和“外在理路”。用这个概念来理解此书，我觉得此书既不是纯粹从内在理路来理解宋明的思想变迁，也不是纯粹从外在理路去理解，而是非常巧妙地把这两种解释的进路结合起来。举个例子，书中说：“早期理学家，如张载、二程，与王安石一样，都继承了北宋早期儒学运动的外王追求，并立志为此奠定一个永恒的精神基础。”为政治秩序“奠定一个永恒的精神基础”，这是看待这些政治思想家和政治家之思想生成的一个内在视角，即他们为什么会提出这些思想？到了宋代的时候，思想家们认识到问题已经就是要为政治秩序奠定一个“永恒的精神基础”。

但这种需求又不仅仅是作为一种求知欲，他们不是单纯因为一种知识上的兴趣来挖掘到了这个程度，它同时也是一种外在刺激激发的需求。到了宋代的时候，它最大的变局之一，就是以前为政治体系辩护或者为它的正当性辩护的话语，出现严重危机了。以前你讲华夷之辨，而到了北魏以后，华夷基本混同一体。原来你讲中原正统，占了中原这个地方你就可以自称“中国”，你就是“正统”，但现在占了中原的并不一定是你南宋，你反而成了“偏安”。

这样一个外在局势，导致这个时代的思想家必须去思考自己所存身的这个政治体系——我们现在用这个政治科学的概念——之所以成立的正当性到底在哪里，需要为这个正当性去辩护。你不能简单从华夷之辨去辩护区分了，你也不能从地域性的中原正统去辩护区分了。到宋这个时代，它的思想之所以成为邓实所说的中国思想之三大突破的一个突破点，可能就是因为他们这个时代，传统的“正统论”无法解释这个现实，必须得要为这个政治体——英语中可能对应概念是polity，body polic, commonwealth,civitas等等——本身的存在依据去辩护了。

本书里面引用到了朱熹的一些说法，他说，“若以其能建立国家，传世久远，便谓得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年间，正坐如此……”（此书第335页）就是说，难道你这个王朝胜利了，稳固了几百年，你就是对的了？这个对错的标准是需要重新去论证的。这不仅是看待辽、金、西夏，也是看待宋自身，以及看待自古以来政治秩序的一种提问方向和态度。这是第一个启发，就是从方法论上来讲，内在理路和外在理路也许可以在这里非常巧妙地结合起来。

方法论上，我觉得任锋老师行文之中似乎很自然地打通中西了。书中很熟练地用一些西方概念，比如自由、政治共同体、宪制、公共性之类。一般我们用这些概念去讲中国古代思想的时候，大家都会觉得难免有点牵强附会。但是在这个书里面，很自然地用到这些概念，而不觉得牵强。尤其是用“治体”这个概念把这些关注的东西都拢贯起来了。

但是我也和火生老师有同样的感觉，就是“治体”这个概念它所内涵的东西好像没有很清楚地呈现出来，或者没有用一个让我们觉得很满意的一种思想结构呈现出来。

举例来说，你讲的“道统”“以儒立国”“国本”“文治”等概念，在我理解可能是“统治策略”的问题，或者是“治理手法”的问题；“夷夏正统”这可能是一个政治体系的正当性的论辩的问题，“革命更化”是一个政治体系变迁的问题。

当然我是用政治科学的概念来解构了你的传统术语了。但是我这样做，对于我这样一个读者来说，我会觉得更容易理解；作为一个普通读者，我会自动地把你的这个概念去分解，然后变成另外一个概念体系了。

当然，我并不是说我这样做是对的，而是说你是不是可以有类似的、更清晰的概念界定的思路或框架，让我们理解起来更容易。治法、治人、治道这些当然很清晰了，但是你讲这个“政德”问题，在我看来有些只是“治理手法”的问题，有些是政治技艺问题，还提不到其他概念的高度。

当我读你这本书的时候，我会自动地把它翻译成西方的术语，因为我们受的训练已经是这样了。有没有办法解决这个问题呢？如果我们说西方那套东西和我们中国古典的思想话语、术语之间真正要对话，就要相向而行，不能说完全把西方那套排挤了，认为它无法表达我们中国本土的实质性的、有特色的东西，也不能说我们中国的这个东西就是独特的，就只能用其本来有的概念来讲述——要“相向而行”去寻找一个共通的概念。

第二个启发，就是让我们重新理解中国传统政治思维，去挖掘它的价值。

你刚才讲到关于传统的再利用、再阐释，有几个思路，比如公羊学的思路，和海外港台新儒家的那一套思路；你的思路和他们不一样，我确实也感觉到了这种差异。上一次活动的时候我也说，你有那种非常明确的理论自觉，你意识到自己要做的东西和他们不一样。我觉得往这条路上走，应该是有价值的。

比如说对于“君主”的这个角色，刚才火生老师也说，好像西方的政治思想里面很少去谈君主与大臣之间的关系。在中国来说，君主的角色确实历来都是很重要的。如何界定它的职能和地位？你在书中不同的地方引了两次仁宗的故事，我觉得非常有启发。

有人去怂恿仁宗说你应该把大权握在自己手里，仁宗说你说的本来也是对的，但是君主真正的好作为应该是，让宰相出政策，然后政策好不好，让台谏来纠弹，然后再根据公论由我来裁断要不要改。

看到这里的时候，我就在想这真的是非常高妙的一种政治智慧，而且做一个可能不太恰当的比附，它就像西方政体里面的分权制衡，但西方的分权制衡传统主要是行政、司法、立法三权分立去制衡，而我们在这个历史故事里面看到，它的分权是，行政权在宰相那里，监察权在台谏，而皇帝不是直接去决策和执行，只是当产生重大争议的时候去做一个裁断，做一个仲裁者。而且这个仲裁者也并不是当场就仲裁，而是有了严重后果的时候，才根据公论去仲裁。

所以我们看到监察权在中国式“分权”里面很重要。我们现实政治中出现了“监察委”，这可能又是一种“文化基因”在隐性地遗传，在当下又变成了显性的一个制度，不知这种认识对不对？

这里的分权制衡概念，它当然是西方政治科学里面的，但实际上在这里我们也可以用来分析中国传统的政治，而且会发现分权制衡的结构和西方有同有异，有我们历史传统的特色在里面。这样理解的话，可能实际上使得我们中国的传统政治经验好像具有了普适性，而且具有了现实的生命力。

接下来我想讲自己的两个期待。

第一个期待，我想任锋老师你可不可以做一些概念的厘清和通约工作，或者说“合并同类项”的工作。

首先，就是把语言的所指、能指给我们清晰地划分出来。对于一些已经约定俗成的有了所指的概念，当你重新注入一个新的所指的时候，你要做些必要的注解。举个例子来说，我自己有一个很大的误解，我先看了目录，里面有“立国规模”，我马上找这个去看，因为我们现在知道政治体的规模，对于政体设计是很重要的需要考虑的变量，罗伯特·达尔还专门写过《规模与民主》。我看这个目录标题就很感兴趣，结果一看不是这个意思。我从头看到尾想明白你讲的这个“立国规模”到底是怎么定义的，结果发现你没有定义。你就是直接用了古人文本里面的这个词语，好像是大家都知道的，但其实我不知道，可能别人知道，你自己知道。你应该解释“立国规模”到底它的所指是什么。

还有这个“公法”的概念，我一看到“公法”，觉得它对应的应该是“私法”，但这书里也和法律中的“公法”概念不是一回事。对于“政体”，你做了注解，说明在中国古典思想里面它和我们现在讲的“政体”又是不一样的，所以就需要对概念重新厘清。

其次，我觉得你激活的一些概念可能不是明确其“所指”的问题，而是它可能已经真的丧失了生命力。这可能是一个很冒昧的指责。我讲一个书外的例子。在胡颂平的《胡适之先生晚年谈话录》里面有一个故事，可能你也知道，就是胡适有一个朋友是研究天文学的，他儿子来找胡适聊天，说他将来要做什么事情，——要为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。胡适听了这个话后就很生气，说你跟我讲讲什么叫为天地立心，天地有什么心，你父亲是学天文学的，天地之心是什么东西。

我们语言里面的很多东西，仔细一想它的所指到底是什么，结果可能发现它无所指。语言哲学认为，哲学的任务其实就是做语言分析的工作。当你讲“为天地立心”的时候，你这个“天地之心”到底是什么？当然也有思想史家会去解释说这是“自然之天”，或者这是“人格之天”，但是这已经解构了“为天地立心”那句话里讲的东西了，——当你这么思考的时候，已经将它解构了。这一解构以后，这句话仍然能作为一种严肃的政治理论来对待吗？

比如说“国势”，我可能很自然地把它翻译成了power，但是在你的文本里面，它其实并不是这个意思。我在想，在古文的语境里面，它的所指是什么呢？在古代，在它那个语境里面，讲这些概念的时候可能有大家都知道的它的所指。但现在读完了这些术语，感觉有些是丧失了所指的。当我们再去翻那些经典的时候，可能就面临着一些陷阱，——他那个时代他用这些概念很重要，可能大家觉得很清晰，大家约定俗成，但现在已经不是那样的了。

第二个期待，也是我特别想看到的，就是思考现在做的这样一套重新激活古典传统、去挖掘或者构建一个政治理论的工作，它和我们的未来政治秩序之间到底是一种什么关系，它的“知识转化率”到底有多高。

“转化率”是什么意思呢？这是广告学和营销学里借来的概念，比如说一个广告有没有效，看多少人看了这个广告或页面推送后马上去点击，点击了之后有多少人被打动了去买他的东西，这个中间有一个比例，这个比例就叫转化率。

任锋老师给我们提供了一套新的政治理论的资源，很有可能还是成系统的。这些资源和理论，它要么转化成一种政治制度，要么转化成一种政治行为模式，否则就会变成一个“知识盆景”，供我们自玩自赏。它必须要有一种抱负，变成未来的政治秩序中的一个生成性、构成性的东西。

一个思想之所以有价值，当然也可以仅仅是一个标尺，用来衡量、批判现实，未必一定要在现实中付诸实践。但是我期待有价值的思想还是要有“附加值”，有它的实践性。比如说哈林顿在《大洋国》里面讲了如何“分饼”才公平稳妥的故事，——一个人切饼，另一个人就先取，这样才能保证公平和大家都满意。元老院和人民之间的权力的设置也是这个道理，提议权和决议权分开。这可能当初只是一个理论设想或别的领域的经验总结，但最后可能变成了一个具体的政治制度。参议院、众议院、上议院、下议院，它们的职能的原理可能就是被这样解释。

我非常期待任锋老师更多地在研究中挖掘仁宗故事这样的例子，有可能把它转化出来，它真的能够体现出一种制度设计的精神，使得我们的思考变成一种政治实践的可能方案，一种具体的政治制度的可能性，而不仅仅是停留在思辨的层面。

本文转载自【历史政治学】公众号。

《立国思想家与治体代兴》读后感(三)：谈火生 || 治体论与政体论是对立的吗？

谈火生

清华大学社会科学学院政治学系

谢谢任锋兄的邀请。

首先我要表达对任锋兄的敬意。昨天中办发布文件，强调学术研究要甘坐冷板凳。刚才，在会议开始之前我和牛彤老师聊了一下，怎么甘坐冷板凳？在现在的考核体制下很难。任锋兄在这种浮躁的学术氛围能够沉下心来，坚持十几年盯着一个题目不放，这是很不容易的。我记得我们是差不多同时毕业的，我的博士论文一开始也不想出，后来在职称压力下赶紧出版了。任锋兄就能够沉得住气，十几年磨一剑。这一点我就做不到，我真的很佩服任锋兄。

作者:任锋 出版社:中国社会科学出版社 出版年:2019-5

我想谈三点体会。

首先，非常清晰的问题意识。尽管我们的研究不同，但我跟任锋兄交流还是比较多。我记得在2016年也在人大聊过一次。当时任锋兄谈到文化自觉的问题，刚才他又回顾了他研究的三个阶段，第三个阶段重新回到中国的传统上来，特别强调文化自觉，这一点是非常难得的。这跟学界最近这十来年整个的研究风气转变有关系。我们开始逐渐认识到过去研究方向存在的问题，一百年来，我们完全转向西方，站在西方的立场上来研究中国，把中国活的思想变成了死的材料，这种做法很成问题。任锋兄在他学术研究的心路历程中对这一点有非常明确的反思，他刚才引用了佛教的一个公案来形容自己的心路历程，从“见山是山，见水是水”到“见山仍是山，见水仍是水”。我也想引用佛教的一个说法，“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，我们把中国政治智慧的无尽宝藏完全扔在一边，到处去讨饭吃，这个是一个非常尴尬的局面。在这样的背景下任锋兄非常自觉回到中国传统，从中国传统自身的脉络来理解中国，这是很可贵的努力。

第二点，提出了新的研究路径。刚才任锋兄对他的心路历程做了一个回顾，让我们更清楚地了解了他是怎么一步步走过来的。这对于我们在座的硕博生是很有启发的，论文的选题和研究进路转换、调整是很正常的现象，不可能一上来就找到一条康庄大道。任锋兄在他的导论部分对现有中国传统政治思想的几个研究进路进行了梳理，并在此基础上提出了自己的新的研究路径，应该说是非常鼓舞人心的。但这条路说起来容易做起来难。站在内部视角，系统清理中国自身的思想发展脉络，要做好是非常难的。任锋兄找到自己的概念——治体，并以此为中心来梳理中国传统，应该说他选的点是非常独到的，也是非常具有启发性的。我想它应该包含两个层面的工作。其一，中国自身思想脉络的清理，纯粹站在中国自身立场，找到一条合适的路径，非常清晰地将其呈现出来。任锋兄以“治体”概念为中心来梳理中国传统思想中关于政治秩序问题的思考，尤其是宋明时期立国思想家的思考，这是一个思想史的路径。其二，中国思想的普遍性意义，以治体论为中心对中国传统的思想资源进行理论建构。这个工作就不是局限于中国自身的，而是要思考中国治体论思想具有什么样的普遍性意义，它对政治理论有何贡献，它提供了哪些西方文明或其他文明没有提供过的思路。这是政治哲学的思路。本书目前主要还是一个政治思想史的研究，尚未处理政治哲学的问题。但即便如此，本书的贡献已经很大了。

第三点，新的概念和理论的建构。本书提出了两个核心概念，一个是立国思想家和变革思想家这一对范畴，一个是治体概念的提出。我先谈治体概念，按照我的理解和我跟任锋兄的交流，我觉得任锋兄治体概念的提出其实是针对西方的政体概念，意在认清西方政体概念及其理论本身的局限性，并校正中国传统政治思想研究的偏差。在任锋兄看来，治体概念是比西方政体概念更高层次的概念，具有更大的包容性，他想通过对治体理论的梳理来纠正我们以往过于倚重西方政体理论的研究取向，而且能够在更广泛的意义上为政治理论的发展提供新的思想资源。我想任锋兄拈出“治体”概念是有这样的雄心的。在此我有一个想法想和任锋兄交流。按照任锋兄的解释，治体理论包含三个层次：治道，治法，治人，风俗贯穿于这三个层次之中。但我认为风俗可以算作第四个层次，它不仅是贯穿于三者之中，而是可以独立出来作为一个新的维度。我在读任锋兄的相关论述时想到了卢梭，卢梭在《社会契约论》中对法律进行分类的时候，最后一种类型的法就是风俗。按照卢梭的观点，风俗整个法律体系的拱心石，它比我们看得见的成文法律更重要。所以我觉得没必要把风俗消融在治道、治法和治人之中，可以把它作为治体论的一个独立的维度。

第二个概念是立国思想家，刚才任锋兄特别强调立国思想家和变革思想家之间的区别。当然这是站在中国传统思想内部来观察，如果把它放在更大的视野，站在中西比较的意义上来看可能更有意思。按照任锋兄的解释，立国思想家这个概念特别强调思想家作为政治思想者和政治实践之间的密切关联和交织。实际上这一点和变革思想家的比较还不是特别突出。比如变革思想家王安石也是政治家啊，也是政治实践者。但是将其和西方的政治思想家相比就特别明显。西方的政治思想家绝大部分都是纯粹的思想家，而不是政治实践者。你看从苏格拉底、柏拉图亚里士多德下来，绝大部分西方学者政治思想家是纯粹的思想家，不是政治实践者，他们的政治思想和实践是隔得比较远的，甚至他们比如像柏拉图，政治是建立一个言辞中的城邦，这个取向和中国非常不同。当然，也有个别思想家同时也是政治家，如西塞罗、伯克、密尔等，但比较少。而中国的政治思想家绝大部分都是政治实践者，作为纯粹政治思想家的比较少。即便是明末清初的三个大思想家，他们直接参与政治实践较少，也不是他们不想参与政治实践，而是特定情势使然，如果在正常情况下，他们也是会入仕的。中国传统的政治思想家很少有跟政治实践没关系的人，基本都是政治实践者，因此，他们对政治思考是基于历史的经验和实践的需求，会考虑现实可行性，而不会像柏拉图那样，要建立“言辞中的城邦”。在此前提下，任锋兄在“变革思想家”和“立国思想家”之间进行了区分，凸显了立国思想家“治体论”中的实践智慧。“变革思想家”重治道原理的重构，“立国思想家”重现实的政治经验，代表了经世传统。需要注意的是，“变革思想家”并不是柏拉图式的注重“言辞中的城邦”的建构，他们仍是实践者，但是，在实践过程中，更注重顶层设计。当然，关于立国思想家和变革思想家这一对分析性概念还有进一步提炼的余地。例如，关于三代的问题，任锋兄强调变革思想家特别推崇三代，但是，立国思想家不推崇三代吗？只不过他们对三代的态度和处理方式与变革思想家有差异，他们认为三代的理想精神跟现实的政治实践和传统是相结合的，我们既有的制度包含了三代的精神，他们不会否定三代理想。

这是我的三点感想，新的问题意识、新的研究路径和新的理论概括和提炼，对我还是非常有启发的，由于我本人研究的领域不是中国古代政治思想史，所以在读的过程中学到了非常多的东西。

最后我想提一点商榷的意见。

第一，“治体论”的基本定位和理论阐释问题，我觉得目前做得还不够。全书对治体论的比较集中的论述有两处，第一处在第46页，第二处在余论部分，第641页。第46页将“治体论”界定为“出于一种政治秩序构造的体系意识，围绕政治社会秩序的关键要素及其构造演进，提出诸多概念、观念与议题，进而形成的一个秩序理论范畴。”然后，从传统维度、制度维度和演化维度，列举了很多概念。但是，这诸多概念之间的关系是什么？任锋兄并没有做系统梳理和进一步的阐释，使得读者在阅读时非常费劲。后来，到了余论部分倒是有一个比较好的概括，将治体理论归纳为治道、治法、治人三个方面。我想说的是，能否在治道、治法、治人的框架下将其他概念予以合理的安置？这涉及到本书理论的建构是否成功。我认为是可以的，这个工作需要继续往下深入。尤其遗憾的是，任锋兄对于全书最核心的概念——治体——没有清晰地界定。“体”是什么？“治体”是什么？全书给出了五、六种解释，但是散落在书的各个地方，没有系统化。也可能是由于写作方式的缘故，本书是以一种历史化的方式来处理这一概念，但我觉得作为一个核心的分析性概念，这不是一个合适的处理方式。

萧公权

第二，治体论和西方政体理论之间的比较问题。我刚才讲治体论是在和西方政体论进行比较的意义上提出来的，这是任锋兄撰写本书时暗含的一条线索，尽管全书直接将二者进行比较的论述很少。对这个问题，我的看法是，二者是可以比较的，而且应该进行比较，这种比较是非常有意义的。但是，目前任锋兄并没有将二者之间的异同清晰地呈现出来。更重要的是，根据我的阅读，任锋兄对西方政体理论的理解可能还有点窄，你似乎认为，西方的政体理论主要讨论的是制度维度的“治法”。如果是这样，我觉得有偏差，其实，在西方的政体理论也是有治道、治法和治人三个层次的。在治道层次有自然法；在治法层次不用说，有很丰富的关于制度安排的论述，即我们通常讲的“政体”；在“治人”层次有政治德性论。当然，中西方在这些问题的讨论侧重点和具体论述有差异，而二者的比较应该是本书的题中应有之义。因为我们今天在重新梳理中国自身思想传统时，已经不可能像当年王夫之、黄宗羲那样，仅仅只站在传统内部来反思我们自身的传统。我们今天既要进得去，还要出得来，站在一个更高的层次上，在比较的视野中来反观传统。只不过，我们的基本立场不再是简单地以西方为标准来衡量中国，而是要超越中西，在相互观照中来重新思考传统。在这方面，我觉得本书开了一个好头，但还需要进一步深化。尤其是“治人”的维度，需要进一步思考。任锋兄在第53页有一个判断，“传统治体论下，始终展现出对于政制和政德的双重关注”。这个判断在其他地方也多次出现，这个判断背后其实蕴涵着一个假设，西方政体论只关注政制，不关注政德。但这个判断有问题，在政德方面，其实西方的传统也是非常丰富的，只不过和中国的传统不一样而已。中国的思想家讲政治德性特别强调政治家的德性，并发展出一些非常独特的议题，如“君臣关系”，特别关注作为圣王应当具备什么样的德性，作为臣子应该具备什么样的德性，他们之间如何通过互动的方式建立一个君臣共同体。中国政治思想传统中的这个核心议题在西方关于政治德性的讨论中是很薄弱的。但是，西方关于政治德性的讨论并不少，他们的讨论包括两个方面，一方面是政治家的德性，这个和中国是一样的，但是侧重点不一样；另一方面，也是更重要的一方面，是公民德性，从亚里士多德到卢梭、托克维尔，都花大量的篇幅来讨论这个问题。相较而言，在中国的思想传统中，关于公民德性的讨论几乎是缺失的。所以，我觉得在对“治体论”进行理论构建的时候，需要有一种比较的视野，在比较中把治体论的真正特色发掘出来，并且作为理论资源将其激活。这不仅对中国自己有意义，对西方也有意义，它可以帮助我们更好地理解当代政治理论，深化我们在政治理论方面的研究。一方面，我们关于政治家德性的讨论能帮助我们反思西方政治理论；反过来，西方关于公民德性的讨论也有助于我们反思传统的治人论述，完善和丰富中国自身的政治思想。

从这个意义上讲，中西方都有“治体论”，但各有特色。我不赞成将“治体论”作为“政体论”的对立物，它们之间不应该是一种对立的关系，而应该是一种互相参照的关系，它们完全可以在相互观照的过程中丰富自身。通过“治体论”的发掘，我们可以反思西方“政体论”的局限性；同时，通过西方的“政体论”，我们也可以反思“治体论”的不足。我特别担心，“治体论”会变成一个封闭的东西。我们还是应该保持开放的态度，在比较的视野中来重新发掘和阐释中国传统的“治体论”。

我就讲这么多，谢谢大家。

此发言来自中国人民大学国际关系学院举办的“秩序理论”研究工作坊第七期：探寻中国政治思想的研究新路——《立国思想家与治体代兴》新书推介会（2019年6月13日）。转载自公众号【历史政治学】。