中国思想史的读后感大全

《中国思想史》是一本由[法] 程艾蓝著作，河南大学出版社出版的精装图书，本书定价：100.00元，页数：850，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《中国思想史》读后感(一)：盲人摸象的法国老傻女人!

盲人摸象,作者对我博大精深的中国和汉文化的抵制诋毁拒绝恐慌冷漠揣测胡乱评论,解析和指向都是相当混乱迷茫,毫无建树和结论,翻译的更是严重缺乏逻辑和语序,病句比比皆是,词汇累读,艰涩难懂,曲意狗肠,难于理解辨识,千万别买这本烂书! 作者极力标榜自己的法国身份和地位,痛恨自己的中国华人基因和外貌的原罪,占据西方文化高地,对中国和汉学投来奇怪的异端目光和厌恶的学术混乱指斥,她不懂中国更不想懂中国,她用连串的陌生的哲学词汇幻想中国歧视中国,歪曲中国,这些态度和立场都是在迎合她的法国身份法国学术地位,对这种从骨子里反对中国和汉学的人和她的P书,我们是坚持抵制的,坚决不买!不买!

《中国思想史》读后感(二)：几段笔记

中国思想从来在存在中言说，与严格的概念相比，中国人更在意将概念放手于自我与社会乃至天地之风中，看其流转迁动，并回望自心。他们更重视思想的命运而非思想本身，或许他们以为思想的命运才是思想本身。这就是“叙而不作”。一个概念，讲出而不是写下，好比在风中放一只鸟飞去，而不是告诉这鸟只能去哪里。

然而，何以正名乎？中国人的正名方式也非讨论语言及意义来定义，而是一切观念问题都是现实问题（实），这其中他们所用的方式是“联系限定”，并且以更倾向于伦理意义上的“行”来动态考察，他们不说什么是风，而是通过若干有联系的概念限定启发之，这样拂面，于是迂回而有豁然。以此方式，中国人大体回避了语言问题，他们对事物的注重使其不入观念界。但中国人却亦有“理”，这个理不是分析性的，而是试图以“混”于万物的方式寻求万物之上的不易之易的“道”，这“道”按程艾蓝说乃是由“气”来整合一切。事物有区分而后有“气”，“气”是一切对待之物联系、流转、沟通的所由与所成，万物因“气”而友之，中国人对“整一”有一种母子情深。

《老子》与《易经》规定了“道”的寻求方式，《老子》通过一系列思想方法（“反者道之动”、“玄之又玄”、“冲气以为和”、“为道日损”与“抱一为天下式”）确立道的言说，这套思想方法在我看来一部分已是对意义及观念为旨向的探讨，但这还不唯道的全部，他乃是由此而“抱一”。《易》则通过对世界动态结构的象效、万物隐喻系统的类合及人的意志的关联立“象”，并参照具体情势的变动成“形”，进而以“天命”荐德体道。“中国思想更重视动态的生成模型（最初的生成模型可能就在祖先崇拜文化中），而不是因果模型”。在我看来，这是两种不同的理论真理（尽管后者对理论的理解是开放与生成的），老子或许还与西方哲学更近些，甚至乎就是一个伟大的造端，但《易》近乎玄学的表述在战国后的中国思想中则占据了主流。

另，同儒家的“义”一样，道家也求知，但他们的知更内敛，他们乃是要知化为一种内在体验，这是艺术家的方式，是他们独特的“行”，他们是一切为了个体自由。儒家虽也重感知，但其感知总有一个圣人的前景，而道家的前景则是“至人之境”，这主要是庄周确立下来的。

“道”给人一种怎么说都不满足之感，所谓“道可道非常道”。许多人在一起说，奇怪，大家吃一道菜，你一口我一口，总是吃不完。什么是道呢？道就是永远有一部分空无、未知、不言。

与传统的将东西方思想做对比来看，我更倾向于让其各在其位，当然它们有交动，但二者本来关注点不同，不必强为之姻。反而做朋友是合适的，中国思想更注重实在界，西方思想更注重理念界，其有效性不同，但在艺术上却易有情事。之外，经常谈谈话来调整自身是可以的，但基底不变是已然的了。当然，也可以变，——但还是不变了吧。

《中国思想史》读后感(三)：大惑小悟

不知道是否是因为最近读书的时时间断性还是心不定，已经很少有什么可以谈得上的启发了，更多是不理解和困惑。作为一个“中国人”读中国思想史，有时这种无法理解性不亚于我对努尔人和尼加拉的巴厘人那里感受的诸种困惑。

程艾蓝在用西方的哲学概念试图理解在中国的经典文本中包含的思想，这里面有好几层，最里层是中国的思想，中间是程艾兰理解的中国思想，而外层是我对程艾兰理解的中国思想的理解。我在想为什么我们需要借助西方的理论来理解“自己”的东西呢？因为我们要理解的东西已经不在我们里面了？还是它在，只是我没有办法察觉到？我只觉得很陌生，这种陌生带着几分沮丧和烦躁。我无法理解，就算有一个人在阐释。我既不明白她要阐释的对象，也不熟悉她皆以说明的工具。有时，我会因着她的阐述而理解，有时她的阐述使我更困惑。因为对于现在的我而言，古人是他者，作者背后代表的那个西方历史和理论语境也是他者。

中国的思想无论是历时和共时层面，他们都在回答一些共同的哲学问题：什么是人（人性）？人与他人及世界的关系。每个学派或人在回答这些问题时，因为对人的基本假定不同，所以对后面问题的回答也不尽相同。这牵涉到他们的认知和逻辑。从孔子到近现代，生于其中的人或多或少都在回答，为此他们运用自己的智识，对人的存在和世界作出理解，这理解本身也成为他们安身立命之处。这是我读的总体感受。

说到启发处，不得不说第十章《宇宙思想》和第十一章《易经》部分。古代中国人将自然作为思的对象，通过从自然那里寻找智慧，即给自然赋予价值，不仅建立了人与物的关联，也以此使他们的生活有一种与宇宙相应的秩序。气赋予宇宙万物众生以性，这意味着人类存在和世间他物之间没有分界，一切不过是宇宙的自我创造和发展。这种思想既高远又辽阔，如此这般，那些好像被称为“失去”的不再是“失去”，因为人的生和死不过是气聚了和气散了而已，记不清是量子力学还是能量守恒里有一种类似的说法，大意是人死了，构成人的能量或物质会重新回到宇宙中去，生成其他的人或物，我们只是以另一种形式存在了。

想起小侄子刚出生那会，母亲常说人的命好像也是不断流转的，父亲走了，家里少了人，但孩子的出生，这个家又重新完整起来。这样的宇宙观也是生命观，而这个生命不仅仅局限于人，还有世间他物。气造化万物，所以具有固定形式和永恒变化的双重作用。在此基础上发展的中医将人的身体看作是气之凝聚，看到这里，总觉理解了cx之前提到过的中医对人的基本假定，想到中医和西医因为对人是由什么构成的不同假设，竟然发展出两套差异性巨大的治病的方式。所以我在想或许理解他者最开始的一步应该是理解他们到底对人以及人与世界的关系假定是什么，而其他的文化事项可能只是这一大前提的下的衍生物。

中国思想里的阴阳观念，最初是对具体现象的经验描述，发展到后来，联合为一个二元性的抽象概念，两者的交替主宰了宇宙的出现与发展，成为所有二元的原型和范式，到天-地，男-女等，虽然相对，但是是互补而非对立的，对立意味着每一个项是完整自存的，但互补则是在关系中的，这一点很结构主义（说实话，结构主义的真髓我尚不能完全理解，但很多时候碰到这样的阐述，自然而然就想到了结构，但好像又与列维-斯特劳斯不同，至于如何不同我也说不清。）对这一点的理解，也算是对之前读《中国妇女》中，克里斯蒂娃关于中国文化的二元思维的进一步理解。写到这里，我发现自己一直在谈“理解”的问题，我的理解本身好像又是“我”的自我同一性的扩张，为了把一切纳入到自己的认知范围内，而不是离开自己，走向他者。。

《易经》一章，提到它既是知识之书，又是生命之书，包含着中国思想对宇宙及其人类存在关系的独特领悟。《易》认为时间不是一成不变地流逝，而是一个进程，又或多或少的有利的时刻构成，所以对时的有效把握是近乎道的。在这里，万事没有预定的时间参考，宇宙在由持续变易，不断更新的情境组成。这种时间观和宇宙观是陌生而奇妙的，我长久地读这些句子，发现很难用言语形容，只觉得玄妙，算是在似非似懂里剥除了一层对现代时间观念的执迷。

每次看完一章，都会翻翻后面注释部分，常常唏嘘，对于法国人来说，理解中国的思想好像是一件非常重要的事，而我们好像很少好奇法国人是怎么想的，不知道中国古人对人与宇宙的关系的不断探索算不算是对这种对他者缺乏的兴趣的一种补偿。但现在的我们，既不关心天的事也不对他者发生兴趣，一切都是贴在地上的生活。也庆幸有书，起码在想要离开自己的时候，有这么一个机会。

对于阅读中的诸种困惑，大多仍是理解的问题。根据以往的经验，還是觉得除了慢一些慢慢读，也要经常回过头在去理解，像时间、历史以及人与宇宙万物的关系等这些重大的问题讨论，在不同的书里总会再碰见，也不必急于一时明白，所以只有不断地读不断地回头思考这些问题，可能会理解的越来越深切。

《中国思想史》读后感(四)：中國思想史的總體性構架

《中国思想史》读书報告

本篇读书报告主要分为六个部分，结合《中国思想史》和本学期的阅读经验，浅谈自己对以下几个问题的思考：

1，何为学习（目的、对象、方法）；2.什么是礼？；3.何为治？；4.理一分殊（整体与部分的关系？）；5.中国思想之特征？；6.比较有意思的一点；

很多想法不成熟不深入，有些问题的问题性也可能存在问题，希望能和大家一起討論。

1，何为学习（目的、对象、方法）

什么是知识，自古从今一直变化，从儒家的成人和君子之学，至清末，中国面临外敌，我们的知识是学习西方先进的科学技术，再到，我们要向工农大众学习，马克思主义是知识，也是真理。在现代，我们也在学，但或许需要问问自己在学什么？或者说学习的目的是什么？因为学习目的决定了学习的对象，进而决定了学习的方法、学习与生活的关系以及人与学习的关系。比如在中国的儒家传统中，学习的目的是为了成人，即学为己，故人不知而不愠。进而学习的方法是具体的实践，学习本身也与人密切相关，因为学习本身就是生命展开的过程。所以在《论语·学而》中，孔子说“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”，这句话正是基于以上所说的有关“学”的目的基本假定而展开的。

我在思考，现在我们的学习人类学的真正目是什么？如果如《中山四讲》中liuxin所说的是求知，那学习的最初就是“对一系列思想和文化传统的继承，并最终走到对社会、文化、文明和生存等这些基本问题的深入思考”。也像列维-斯特劳斯所说的，我们回到远处，然后会发现“远处能照亮近处”或“亦近亦远”。这无疑是一种智性之学，但智性对于我们的重要究竟意味着什么？在中国古代的思想中，我看到了智性，同时也体会到德性，更确切地说，对德性的重视是远远高于智性的，但同样可以看到，对德性天平的倾斜，并未使智性部分偏废。如果说今天对学习的最高期许是针对智识，那如何处理德性的部分呢？还是说智性的提到，就能“导致”或“助长”德性？二者的关系是什么？我们的“德性”来自哪里？文化产物，不同文化的对“道德”的定义和界限的不同。那么同样的，对智性的强调来自哪里？又是什么？

当然，这也许是个假问题，因为我的前提似乎是将智性和德性对立起来。

2.什么是礼？

什么是礼？孔子对礼做了语义转换，使礼从献祭和宗教含义变成内在于每个人的一种态度：尊重他人，保证社会关系或政治关系的和谐。礼的行为领域，从人与超自然的关系，变成了人与人的关系，但依然保持了礼的神圣特质，只是这神圣性从全然宗教的领域转向人类世界。

礼成就了一个人类群体的仁，也成就了人群中每个人的人性。那些最直觉的情感，仅当人赋予它们一定的涵义时，即仅当人将之礼化时，才具人性。在中国文化传统中，礼也是区分人与野人、开化人与“蛮夷人的一个标准，具有伦理功能。

在这里，我想到在《野性思维》中，人从自然中抽取出动物之间的区别并将其转移到文化中去，这些区别可以被一些人的团体当作象征，用以去掉他们自己中间的类似性。也就是人通过识别动物的区别性来消除人的相似性，从而由自然走向文化。在此处，看到的是原始人区别开来的是动物之间和人与人之间，但同时，并没有直接将人和动物的关系斩断，反而是和动物以及周围世界建立联系，在《宗教生活的基本形式》中，墨西哥的巫师和特定动物结成“同盟”关系，是生命与生命之间的关联。在《原始分类》中，阿拉达人将人与星象之间建立了类似于亲属的联结，正如书中所言，阿拉达人的天空中列满了祖先。原始人的秩序是在同类之间区分差异，在异类之间建立亲属联系。

如果回到中国儒家思想中，区分的既包括了人与人之间的“礼”，也包括人与动物之间的“不忍”之心。即孟子认为人除了食色的动物性，还有其他天性，如不忍他人受苦的恻隐之心，正是人的“不忍”这一自然反应，使得孟子看到人天生是有道德感的，也正是人的这一“性”，将人与禽兽的几希之处显露出来。所以文化意义上的“礼”区分了人与人，而人天生的道德感区分了人与动物，这种区分是不同层级的产物。而人在选定与人自身相区分或相似的对象时，也体现出这种层级性，即人将人与动物区分，将人与天或宇宙建立关系，也就是人间政治的秩序应该和天道或天理，即宇宙的秩序保持一致。这既将人与宇宙建立了关系，也找到了人努力的方向，而这一切都是基于他们认为宇宙本身具有智性结构和“天理”“天道”这一基本假定。不知道这样的理解是否正确？

但我又有一个问题，把人和动物区分开、从自然走向文化来真的很重要或有必要吗？我们与禽兽的差别究竟在哪里？人一般假设动物没有“人性”，全是“动物性”，可我看过很多动物的纪录片，个人觉得以“人性”苛求“动物性”，以“人”性善恶判断动物善恶问题本身就有问题，当然，我这可能是经验之谈。

3.何为治？

儒家政治思想中的理想君王有德，是仁的自然化身，以善治国，不以力治国。即孔子的治国思想的关键不是权力，而是礼制和谐。君王的个人魅力，与礼制一样，拥有神圣效力。它自然无形，让人际和谐，无须用宗教仪式诉求神灵。无形教化与暴力强权的对立，是孔子政治理想的核心。从政治层面来看，教育是个人成长的中心。若想以仁治国，君王首先是关心庶民教育。君王不挟持威吓，而是教化和谐。以榜样、效仿来教化，不是首先强加某种形式或原则。

《乡土中国》中，费孝通认为西方和中国的法治和人治的区别，在于维持秩序时所用的力量，和所依据的规范的性质。中国社会是一个礼俗社会，中国的乡土社会中的礼是公认合式的行为规范，人们在一个熟悉的社会中，规矩不是法律，习出来的礼俗。而法律则是靠国家的权力来推行的。“国家”是政治的权力，即使没有形成现代国家，也有其他有形的权力机构来维持，但礼却不需要，维持礼的这种规范主要的传统，传统即社会所积累的经验。人从教化中养成敬畏之感，主动服于礼，礼成为人经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯，同时它也维持了整个社会的历史。回到《中国思想史》，这种乡土社会的礼是朱熹基于对当时道德健康的担忧，努力将礼扩展至家庭和教育生活中，通过乡约也就是道德感化将乡里联合起来，变道德为规矩，规矩为实践，从而在整个社会上发挥了作用。

这同时使我想到，在《幽暗意识与民主传统》中，张灏认为西方文化的传统主要有两个源头，一个是古希腊罗马古典文明和古希伯来的宗教文明，一般都认为西方的对法律和制度的重视来源于前者。但作者认为后者对西方的影响更大。希伯来的宗教，即基督教认为人性具有两面性，也就是人是可上可下的“居间性”动物，即人向上有限度，可以得救，但无法像神一样完美无缺，向下的堕落是无限的、随时可能的。针对这一对人的假设，在西方社会中非常重视客观法律制度的，倾向于制度上的防范，基督教以人性的沉沦和陷溺为出发点，着眼于生命的救赎，反映在人与人之间的关系上，则在政治上分权制衡。中国传统儒家，则对人性是乐观的，以成德的需要为基点，对人性作正面的肯定，虽然也有对人性幽暗之处的意识，但始终认为通过成德，可以净化和提升现实生命。如从朱熹到王阳明乃至刘宗周，不论复性思想或者“理欲两极”的思想都是以四书的义理结构为背景，而四书的义理结构是结穴与“大学模式”，所谓“大学模式”是由两个观点所构成：其一，人可由成德而臻于至善；其二，由成德的人领导与推动政治以建造一个和谐的社会。这就是圣王观念。

4.理一分殊（整体与部分的关系？）

二程在谈到何为“格物致知”时，认为秩序世界内含智性，所以格物致知不是对自然科学的实验研究，而是对道德秩序问题的考察。而格物穷理，并非穷尽天下所有物，而是在一事上穷尽，其他可以类推。万物各自含有的个别之理与大写的理之间的关系，不是现实与理想的而是部分与整体的关系，每一部分都是整全的代表，即“理一分殊”。在张载的《西铭》中，指的是理既能统一表面分散不合的元素，又能保持它们的特质，尤其是类别和等级。就像每个小家庭都构成一个整全，每个家庭成员有其位置和角色，这样既回避了过渡的区分，也防止了差异的消解。

朱熹提到太极和无极是对不可分实体的一种命名方式而并非的二元关系时认为，太极包含万物为一体，每一个体又含有太极，涉及到部分和整体的关系，则不能仅仅理解为无尽分殊之万物融合鱼和谐宇宙之中，而是被理解为各为小宇宙的万物组成的大宇宙总体。即物物各有理，总只是一个理，犹如月映万川，随处可见，不可谓月已分。也如佛家所说一沙一世界，一花一菩提。

在人类学中，我们也总说整体观，多强调一个整体，对于部分和整体的关系在人类学应该怎样理解呢？这一整体究竟意味着什么？想到中医将人的存在看作一个整体，即身与心是不分离的，均是由气构成。

孟子的人性概念中，对人有综括的、整体化的视角，即每个个体的“大体”先天具有的道德条件与“小体”的生理条件是协调发展的。但只有“大体”才可以视为人性，因为它包含着思考、道德和社会的存在。这里想到《宗教生活的基本形式》中，觉得“小体”与“大体”类比犹如“个体”和“社会”，但对这一问题进一步的思考，还没有想明白，故不再展开。

5.中国思想之特征？

中国思想不同于西方的哲学论述需要重申依据和论点，而是从一个默认的共同基础出发，展开论述。而思想史中的概念通常是在一代代的问题与观念的基础上积累衍变的，焦点和争论也进一步促成传统不断发展累计，这更是一种内部的对话。所以读这一文本，要知道文本所回应的对象，观点所指和论证所在以及互解的观点。很多的观念，都是在回返传统的过程中发展，而不是自我构成概念。

自佛教入华后，儒学式微。宋初的“三先生”为重续道统，办民间书院，培养具有儒家理想的士人，无论是文人还是学者，都尝试回到《易经》传统、孔子之道以及孟子的思想中，重建这一悠久的脉络。而直接促使新儒家的兴起的是佛教的威胁，邵雍、周敦颐和张载等人力图复兴儒学，不仅是复兴，更是重新和彻底地思考传统，对于传统所讨论的一些核心问题再次发展和丰富起来，如“恶的问题”、“圣可学乎？”“气”“性”“理”等，这些问题从孔子开始，作为孔子的精神继承者的孟子也进行了详细的阐述，一直萦绕在中国思想的论争中心，到宋代新儒家这里又得到了新一步的丰富。同样的，可以看到，无论是这次佛教入华还是清末西方的冲击，中国的思想不是直接和这两个他者对话，而是不断返回到传统中去，在传统中寻找启发，并丰富和更精确化的表述和阐发传统，以解决应对他者的智识困境。如在成圣问题上，不再是孔孟的说理，而是切入到更加具体而真实的维度上来。如张载为“成圣”制定了一套具有可操作性的具体的学习计划和纲要，但这依然是回到对人性的赌注，即对人心具有的学习能力充满信心。以及孔子的启发，即在经验和具体实践中无限趋近成圣加以解释的思想。到了二程这里，在继承张载周敦颐等人的思想的基础上，也从佛教思想中汲取资源，再次思考“仁”“气”“性”“理”以及 “成圣”等问题，提出他们自己的看法。再到南宋，以朱熹为中心，先是与心学代表的陆象山就传统论证中心的诸问题进行激烈的对话，在朱熹的努力下，“礼”不仅是士人学习的主要内容，也扩展到家庭和教育生活中，具有了社会功能。最后，同样可以看到，在明代，王阳明心学的诸种观点，可以看到一直处于和朱熹对话的过程，这一过程也是解决程朱理学种种二元区分所带来的问题的过程，这也正体现了中国思想的另一个特征，即无论是那一个人在说话，他都是针对这前人或同时代的人的观点所说的，对话的过程，既是阐明自己思考的过程，也是在调和甚至是解决他人矛盾观点的过程。再如，清代出现的考据学，作为一门纯粹的学问，针对的是宋代新儒家的“义理学”和强调主观灵性式体悟永恒真理的“心学”，提出了客观、经验式史学文献的为基础的考据学，而这不仅是回返到先秦的汉朝经学的寻根努力，也是方法论上的转变。而心学也不是如我们一般所想象的那样空乏无所施力，王阳明的知行合一就是为进学和道德涵养间的问题提供一套解决办法。这也大概是本书的作者称中国的思想为思想，而非哲学的缘故，因为中国的思想一直是在传统中，一直在“内部对话”。而在这个过程中，同样可以看到，在中国思想中，从来不认为矛盾是无法化解和对立的，也没有永恒的绝对真理，仅有配量而已。

6.比较有意思的一点

清代士人以家族为脉系传承，形成了家族学问。如清代段玉裁的《说文解字注》就是从其父辈开始撰写，到段氏这一代，他死后，又有他的侄子和家里其他人接手，这个学问的传承很少断过。而这也恰恰说明他们的教育不仅仅是学校老师的教育，也有很大一部分是来自家庭，但一家人甚至祖祖辈辈都在围绕一些学科构成，如考据学、史学、天文学，每个家族有特殊专长，这使得学问本身不仅在得到了完整地传承，也没有失去其本身这么多年的深厚的积累。在以前读书的过程中，发现很多大师家学都是非常渊源，而我们现在的教育基本都是来自于学校。

参考文献：

程艾兰《中国思想史》

张灏《幽暗意识与民主传统》

列维-斯特劳斯《野性的思维》

涂尔干《宗教生活的基本形式》