《自由儒学的先声》读后感100字

《自由儒学的先声》是一本由郭萍著作，齐鲁书社出版的平装图书，本书定价：58.00元，页数：2017-11，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《自由儒学的先声》读后感(一)：有思想生命力

哲学思考推进一小步都极其不易，而且对青年学者来说还更要多一份勇气。作者从儒学立场，对自由——这个时代特质最强的观念，做一种理论回答，有创见，但也有不足。相对于那些四平八稳、老生常谈的论著，宁可选这样一些新锐的东西来看，朴拙但有生命力。

通过黄玉顺教授的代序和作者的后记，能概括的了解该书的基本思路。其中作者也声明：本书虽然直接论述的是张君劢的自由观，但依然在分析的背后凸显了自由儒学的理论思路——“溯源-重建”，即：追溯一切自由的本源，在此前提下重建儒家的本体自由观念，进而建构儒家的政治自由观念。这是作者给自己提出的一个极富理论挑战性的任务。书中有很多值得探讨的论点，能引发关于儒学，关于自由的一些新思考。

《自由儒学的先声》读后感(二)：自由主义的两个教条——从儒学的观点看

方旭东，华东师范大学哲学系教授。文章原载《当代儒学》第14辑，四川人民出版社，2018年11月出版。作者附记：本文的雏形是2018年4月28日在山东大学“自由儒学研讨会”上的即兴发言，整理成文时做了扩充。

我发言的题目叫“自由主义的两个教条——从儒学的观点看”（Two Dogmas of Political Liberalism: From a Confucian Point of View）。在开始正题之前，我先解释一下这个题目的意思。

熟悉20世纪分析哲学的人，对这个题目可能会有某种似曾相识感。实际上，这个题目是对分析哲学家蒯因（Willard Van Orman Quine，1908-2000）的一种戏仿。后者的论文集《从逻辑的观点看》(From a Logical Point of View)，收录了分析哲学史上划时代的名篇：《经验主义的两个教条》一文（Two Dogmas of Empiricism——文章名）。 “教条”(Dogma)一词不带贬义，是中性的，不是中文“教条主义”的“教条”那个意思。这是对题目当中“教条”一词的说明。

另外，关于“自由主义”，也要简单地做个说明。我所指的是作为一种政治哲学理论的自由主义，其中涉及的“自由”主要指政治自由。跟郭萍《自由儒学的先声》这本书所使用的“自由”概念相比，范围要狭窄一些。郭著讨论了三种自由，即：作为形而下的政治自由，作为形而上的本体自由，以及作为前主体性的本源自由。

本体自由以及本源自由这两个提法，黄玉顺教授在《代序》中称之为郭著突破前人之处。就我个人的认知来说，对这两种自由概念是相对比较陌生的，其具体涵义以及内在学理为何，我还需要进一步了解、消化。而且，即便是我相对比较熟悉的“政治自由”概念，郭萍的理解也超出了我的想当然，她把“政治自由”理解为“相对主体性何以可能？”这样一个问题。不仅如此，我注意到，整体上，郭著对自由的理解都贯穿了“主体”这一线索，她相信：自由问题即主体性问题。这个论断包含了两个要点：一方面，主体必定是自由的主体，没有自由就不能称之为主体；另一方面，自由必定是主体的自由，没有主体也就谈不上自由。（32页）

必须说，郭著所用的这些术语及其背后的深层思维模式有着强烈的黑格尔—海德格尔哲学印记。之所以如此，我猜想，固然是受到其导师黄玉顺教授“生活儒学”的影响，此外，跟其研究对象张君劢渊承德国唯心论这一点也有很大关系。

无论如何，郭著对自由的这种谈论方式跟我所熟悉的当代西方分析哲学对于自由的谈论方式迥然不同。比如，在后者那里，有关自由的讨论主要是关于自由意志与决定论问题的讨论。按照徐向东的概括，西方哲学对自由意志问题的讨论从一开始就是围绕“决定论是否允许自由意志”这一问题展开的。（参见徐向东编：《自由意志与道德责任》，江苏人民出版社，2005年版）包括莱布尼兹、霍布斯、休谟、密尔在内的相容论者（Compatibilist）认为，自由意志与决定论是相容的。而不相容论者(Incompatibilist)则抵制这个说法。相容论者这样理解自由：当没有约束或障碍阻止我们做我们想要做的事情时，我们就是自由的。不相容论者则认为这个说法不足以覆盖我们对自由的用法，尤其是不能很好地说明我们的意志的自由。不相容论者坚信，意志的自由要求我们没有受任何类型的因果决定，要求我们成为我们自己的行动和选择的原创者。然而，如果我们直观上认为没有被决定的行动是偶然产生的，而偶然的事件并不在任何东西的控制之下，那么，不相容论者就需要解决两个问题：首先，他们必须说明那种非决定论的自由意志是如何可能的；其次，他们必须表明，那种自由意志在何种意义上是可理解的。当代的不相容论者主要致力于解决这两个问题，代表人物有：罗伯特-凯恩（Robert Kane），彼特-因瓦根（Peter van Inwagen）等。另一方面，当代的相容论者坚持不相容论者的观点不可理解，但也承认经典的相容论理论存在严重问题，因此试图发展出更为精致的相容论。其中，代表性的理论包括：彼得-斯特劳森（Peter Strawson）的反应态度理论，哈里-法兰克福（Harry Frankfurt）的分层动机学说以及苏姗-沃尔夫(Susan Wolf)的“真实自我”理论等等。

我想谈的自由主义的两个教条问题，是我读了郭著之后，从它树立的“自由儒学”引出来的一点思考，还不是很成熟，目前就是一个思路，一个框架。

我认为，从古典自由主义一直到当代自由主义，虽然自由主义内部不乏分歧、争论，但仍然可以辨识得出，有两条原则，可称之为两个教条，是始终被自由主义所坚持的。

一个是从密尔（J.S. Mill）一直到诺齐克(Robert Nozick)都在捍卫的一种立场，就是对政府或国家权力的警惕与限制，或可称为“约束原则”（principle of bound）。

密尔在《论自由》（On Liberty）一书中开宗明义地说道：“这里所要讨论的是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”（商务印书馆1959年版，第1页）

本为讨论自由，最后却变成探讨施用于个人的权力的限度，看似吊诡，实则有其道理：因自由本义为不受约束，但如果人人为所欲为，则必然相互掣肘而终不得自由，所以，研究自由就不能不区分究竟何者可以自由何者不可自由。严复颇会此意，他特别选用“自繇”而不是“自由”来翻Liberty，就是因为他考虑到“视其字依西文规例，本一系名，非虚乃实，写为自繇，欲略示区别而已。”（“译凡例”，严复译：《群己权界论》，商务印书馆1981年版，ix）严复把书名没有直译为“论自由”，而是意译为“群己权界论”，可以说，准确地把握了密尔的要旨。此外，书的第三章“Of the limits to the authority of society over the individual”，直译当作“论社会驾于个人的权威的限度”，而严复则意译为“论国群小己权限之分界”，亦得其妙。

在结尾，密尔总结出如下两条格言：

第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。

第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。（《论自由》，第112页）

需要指出的是，虽然密尔说的是“社会”对个人的干涉，但他在具体举例讨论这些格言或教义的应用时，多数情况下都是指政府或国家。而诺齐克则把限制的对象明确指向国家（政府）。《无政府、国家与乌托邦》一书分三编，第一编，讨论国家的起源及其必要性，他以这样的问题切入，即：国家是否有必要并有可能以不违反个人权利的方式从中产生？第二编，讨论国家的功能及其合法性，追问的是：国家是否还能管比防止暴力、偷窃、欺诈和强制履行契约更多的事？第三编，讨论国家的理想及其可欲性，贯以这样的问题：最少管事的国家对人有没有吸引力？

诺齐克心目中理想的国家是那种“最弱意义的国家”，即通常人们所说的“管事最少的国家”，除了保护性功能别无其他功能。诺齐克为这种最弱意义的国家所提供的道德依据是：它没有侵犯到个人的权利。换言之，对诺齐克而言，是否侵犯到个人的权利，这一点是衡量国家行为正当性的道德标准。

在自由主义的光谱上，诺齐克被认为是属于极端自由主义或自由至上主义那一边。但是，这种限制国家权力以保障个体自由（权利）的“约束原则”，即使在相对偏向平等主义的罗尔斯（John Rawls）那里，也同样得到体现。作为其正义两个原则的第一个原则，罗尔斯接受了自康德以来的“权利的优先性”（the priority of right）或“权利优先于善”（the priority of the right over the good）的思想。[1]正是在这一点上，罗尔斯受到桑德尔（Michael J. Sandel）那些社群主义者的批评。[2]所谓“权利优先于善”，罗尔斯所要表达的意思是，一方面，每一位社会成员都具有基于正义的不可侵犯性，而这种不可侵犯性不能被任何他人的福利所压倒；另一方面，人们应该在权利框架的约束下追求自己的利益，而任何需要侵犯权利才能得到的利益都是毫无价值的。（参见John Rawls. A Theory of Justice. Cambridge, Mass: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, p.28, 31）

自由主义的第二个教条，一般称之为“中立性原则”（principle of neutrality）。作为一种政治理想，“中立性”最早在洛克、密尔等古典自由主义者那里就已经得到表达。比如，密尔曾提出，由国家强制教育是一回事，由国家亲自指导那个教育是完全不同的另一回事。政府只要决心要求每个儿童都受到良好教育，并不必自己操心去备办这个教育。（《论自由》，第126页）

这个原则在现代最清晰的表述，一般认为，是由德沃金（(Ronald M. Dworkin, 1931-2013)在《自由主义》（Liberalism）这篇文章中做出的。[3]

德沃金认为，自康德（Kant）以来，有个问题在政治理论中一直居于核心地位，这个问题就是：对政府来说，将其所有公民作为自由的人，作为独立的人，作为具有相同尊严的人来对待，意味着什么？

他说可以用两个根本不同的方式来回答这个问题。第一个方式建议，就什么可以被称为美好生活的问题来说，政府必须保持中立的态度。第二个方式则建议，在那个问题上，政府不可能保持中立，因为撇开有关人应当是什么的理论，它无法将其公民作为平等的人来对待。第一种理论主张，政治决定应当尽可能地独立于任何一个特殊的美好生活观，或者，政治决定应当尽可能地独立于什么东西赋予生活以价值的任何特殊观点。因为，一个社会的公民在生活观上意见不一，如果政府使某种生活观优于另一种生活观，这或者是因为官员们相信某种生活观天然优越，或者是因为持有某种生活观的团体更大或更有权势，那么，它就无法将他们作为平等的人来看待了。与此相反，第二种理论主张，平等对待的内容无法独立于关于人之善或生活之善的某个理论，因为，将一个人作为一个平等的人对待，就意味着他希望用他认为是善的或者智慧的方式来对待他。德沃金相信，作为基本政治道德，自由主义者采纳的是第一种理论，为此，他给出了自己的论证。（参见德沃金：《自由主义》，收入所著《原则问题》，江苏人民出版社2005年版，第249-266页。）

不难看出，自由主义的这个“中立性”教条，跟第一个教条紧密相关。在批评罗尔斯“权利优先于善”时，桑德尔正确地指出，这个主张不仅蕴含了自由的优先性，同时也表达了一种中立性理想：一方面，它要求，个人权利无论如何不能因为普遍利益的缘故而被牺牲，在这一点上它与功利主义理论（the theory of utility）分道扬镳；另一方面，它也要求，规定这些权利的正义原则不能以任何特殊的美好生活观念为前提，在这一点上它与一般的目的论观念（teleological theory）相对立。（参见Michael Sandel.“The Procedural Republic and the Unencumbered Self”, in Public Philosophy: Essays on Morality of Politics. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2005. P.157）桑德尔评述说：“权利优先于善的主张与中立性的理想是连在一起的，而中立性的理想把个人权利放在首要地位。”（参见Michael Sandel. Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy. Cambridge, Mass: The Belknap Press of Harvard University Press, 1998, p.11）

对于中立性原则，自由主义内部有很多讨论，尤其是经过社群主义的批评之后。自由主义内部对中立性原则的反思，大抵沿着两个方向展开。一个方向就是认为，自由主义关于政府在美善价值问题上保持中立的说法实际上是一个伪命题，因为，当自由主义将所谓中立性作为一个原则，作为一个价值提出来的时候，已经暗含着某种价值的确认在里边，所以并不是真的可以保持某种中立。持这种观点的有香港大学的陈祖为（Joseph Chan）。

另一个方向，主要是金里卡(Will Kymlicka)所代表的，牛津的法哲学家拉兹（Joseph Raz）也持这种观点。在《当代政治哲学》（Contemporary Political Philosophy: An Introduction）一书中，金里卡发展了一种区分性策略，即：他捍卫政府的中立性原则，但是他认为作为一个社团，或者说作为一个宗教，作为一个民间的一种文化的组织，不必以中立性原则自限。

从自由主义对于中立性原则的反思可以引申出儒家对自由主义两个教条的回应。我认为，儒家能够接受第一个原则，也能接受第二个原则。但是，它主要是针对政府这样一个角色的定位，而不是儒家所有的理论都是以约束原则和中立性原则为满足的。相对于约束原则的扬（私）权利抑（公）权力，儒家接受其抑制权力这一立场，但对权利优先持保留态度，而倾向于责任优先。对于中立性原则，儒家接受自由主义关于政府在良善、生活方式上面保持中立性的原则，但儒家自身不放弃对至善的追求。

正是在“责任优先”和“追求至善”这两点上，儒家作为一个独立的思想流派而不是自由民主的啦啦队，才得以成立。如果儒家对自由主义的两个教条毫无保留地完全接受，而不能有所超越，那么，它的儒家性终究是可疑的。如果存在自由主义儒学，那么，对于这种儒学，关键的问题是：它在何种意义上仍然是儒学，而不是自由主义的一个流派？

笔者近年提出的“分析的儒学”，也许可被视为儒学对自由主义两个教条自觉予以回应及消化的一种理论努力。笔者关于同性婚姻的观点，作为“分析的儒学”的一个实例，在此不妨做一简介。其中要点是：作为公民权利，同性婚姻可以被自由追求，但作为儒家则以异性婚姻为婚姻的理想模式。前者事关权利，后者事关“善”，有各自的界限，不得逾越。

[1]有些中译者将这里的“权利”（right）不正确地译为“正当”，如何怀宏等译：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年版，27-31页。

[2]有关桑德尔对罗尔斯“权利优先于善”的批评，可以参看姚大志的评述：《桑德尔：权利与善》（载《理论探讨》2012年第6期，42-47页）

[3]对于自由主义中立性问题的历史梳理，可参看Jeremy Waldron. “Legislation and Moral Neutrality”, in Robert E. Goodin and Andrew Reeve eds., Liberal Neutrality. Routledge, 1989, pp.61-83. 中译收入应奇编：《自由主义中立性及其批评者》，113-137页。

《自由儒学的先声》读后感(三)：任剑涛：评“自由儒学”

（原载《天府新论》2018年第5期）

摘 要：在主题化儒学浮上台面的当下，郭萍的《自由儒学的先声》凸出了一个新命题——“自由儒学”。郭著尝试为自由儒学提供一个完备解释，而不愿将之作为一种政治学说来处理，这在现代自由理论中是较为罕见的。从比较克制的意义上讲，其研究开启了儒学研究的一个新方向。但上述特点也造成了郭著的三个局限。首先，以主体性哲学来为自由奠基，只能导向一种完备哲学教条的建构。其次，郭著偏好性地引证了罗尔斯的“正义论”，而没有注意其“政治自由主义”。最后，郭著的理论意欲盖过了实践冲动，其致思方向尚需反思。

关键词：儒学；自由；自由主义；张君劢

郭萍《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》[1]的出版，我觉得是一件很有意义的事情。读者尽可依托郭萍这本书借题发挥，开拓自由儒学的广泛论题。但从郭萍这本书说起，是一个相关发挥必须确定的起点。

郭萍这本书，至少有三点值得肯定。

其一，就是在一个主题化儒学浮上台面的当下，郭萍的儒学研究凸出了一个新的命题，这就是“自由儒学”。这一点包含两个断定：一是儒学进入到主题化儒学的阶段，二是主题化的儒学研究增添了“自由”儒学的命题。这是需要解释的。所谓儒学研究进入主题化阶段，指的是新近的主题化儒学研究打破了近代以来笼统化的儒学研究局面。秋风曾经抗议性的说，人们总是在儒学前面加上限制词，诸如“生活儒学”、“复调儒学”、“自由儒学”、“社会儒学”等等，这就把儒学研究限定起来了。我认为，这不是把儒学研究限定起来了，而恰恰是儒学研究深化发展的表现。把古今儒学都命名为一个笼统的儒学，然后去含混的研究，这在儒学研究已经需要主题化、深入化的当下，已经没有太大意义了。儒学研究发展到今天，其实也已经不是一个体用或本末问题可以限定的了。尽管“体用”、“本末”等问题的辨析，仍然有其意义。但当下的儒学研究确实需要超越这些论题了。在某种意义上，“本末”、“体用”的辨析，截至到李泽厚他们那一代的争论，其实已经告一段落。在儒学研究必须适应现代发展的意义上，当前的儒学研究应该深入到现代社会内部的基本价值，探讨这些价值与现代中国社会的张力，凸显这些价值与现代社会的深度吻合关系。否则儒学研究就无甚推进，也就缺乏起码的现代品质，而与社会实际完全疏离了。

我以为郭萍的“自由儒学”命题有重大意义，就在于现代社会最重要的价值，就是自由价值。儒学该如何去对接自由，对自由如何表态、如何托生、如何与实践接榫，都是儒学、尤其是社会政治儒学必须承接的重大主题。当然我们也可以如常所言，讲先秦儒学就有自由精神。但在我看来，这还是一种模仿性的说法。我觉得儒学还是得以现代自由理念为主，将之转化为现代儒学的首级主题，使之内化为儒学自身的命题。无论是形上自由、意志自由，还是形下自由、政治自由，其实都应当做现代概念对待。因此，自由概念不能被当做一个古典概念处理。自由不是一个古典概念，对中国，同时对西方，都不是一个古典概念。因为在古希腊，也没有今天人们熟稔于心的那种自由概念。有论者对希腊民主的一个归纳，就叫做“不自由的民主”。[2]在古罗马阶段，似乎自由的保障、尤其是私法意义上的自由显著凸显，但民主的实践则弱于古希腊，也就是在公法意义上的自由程度有所下降。[3]虽然在中世纪，人们在神的信仰面前，意志自由占有非常重要的地位。但教权与王权的斗争，只是为政治自由、宪政民主奠基了基础。直到现代西方，随着经济自由与政治自由的相携出场，背景文化意义的古典自由与现代实践意义上的形下自由，才成为整个社会的主导价值。可见，即使对西方而言，自由也是一个现代概念。因此我们在从事儒学研究的时候，没有必要如此紧张的到古典儒学中去寻找自由资源。我认为，这个工作当然可以在学术研究的无政府主义引导下去做，但意义则是比较有限的。

郭萍这本书在主题化儒学兴起之际的研究价值，就是她从张君劢出发，也就是从现代儒学出发，去申述儒学的自由理念。张君劢对儒学史非常关注，出版有几本相关主题的专门著作。[4]但是在现代新儒学的学术谱系中，张君劢的突出贡献并不在一般儒学或儒学史，而在对接现代儒学与现代西方的自由观念。[5]他并不着力于现代自由与古典儒学的对接问题。在这个意义上，郭萍从张君劢的自由观出发来谈论自由儒学，可以说找准了这个命题的现代切口。须知，对儒学的命题化研究而言，是否找准切口是至关重要的。从某种意义上讲，由于现代的格义儒学可以告一阶段了，因此，命题化儒学在哪里找到自己生根的土壤，就成了关键问题。所谓格义儒学，就是把西方现代的自由、平等、博爱这些基本概念，与传统古籍里的相仿理念进行格义，然后说西方的这些概念，我们古代早就有了，不仅有这个，而且也有那个；或者哪个类似，哪个不类似。总而言之，西方现代的社会政治基本概念，中国古籍中应有尽有。不仅儒学研究中存在这种格义，道家研究中也存在。基于古典道家研究提出的天道自由主义，就是这一研究进路的产物。我觉得这种研究显得有点多余。这样的研究，可以命名为严复思路、胡适思路，是一种中西比较的“你有我也有”的不服输思路的产物。其实，对西方古代来讲，它也没有相关概念。西方人并没有着急从古希腊里边怎么找个跟现代自由相同的价值，然后把它张扬一通。所以，儒学研究命题的问题，应当免除面对现代西方比较的精神紧张——首先要对古圣先贤免责，不要去追究我们的祖宗们怎么没有现代意识、现代概念，这样的追究是没有什么意义的。我们祖宗的伟大，不在于有没有现代意识和概念，而在于他们发现了一个文明的组织形态和精神价值，我们应该这样去理解他们、敬重他们。其次应当激发我们当下的努力，努力去对接西方现代价值，去实现中国的现代转变。所以，我觉得郭萍这本书首先从命题上来说很重要，是以积极面对现代转换的姿态对接现代价值的挑战。自由是最重要的现代价值，也是最重要的现代挑战。因此也就势必是现代儒学最应当审慎以对的价值观念。以现代儒学心态对接现代政治问题，儒学的现代意义就彰显出来。如果不是这样，就很难有效讨论现代儒学问题了。

其二，我觉得郭萍这本书非常具有雄心。她尝试为自由儒学提供一个完备解释(comprehensive doctrine)，而不愿将之作为一种政治学说来处理。在书中，郭萍把自由离析为三个界面，[6]一个叫做相对的政治自由，相对主体性就与相对的政治自由挂钩；然后是绝对的本体自由，又把绝对主体性和绝对的本体自由挂在一起；再一个就是本源的自由，叫做新的主体性，其实言外之意就是完备立场的自由。这样一个非常富有雄心的自由儒学研究，在现代自由理论中是较为罕见的。因为发展至今的现代政治理论研究，已经不再表现出这种雄心。现代政治理论一般都比较克制，意欲在政治领域谈论自由问题。这就是典型的罗尔斯式的“政治自由主义”。[7]就政治领域谈论政治问题，确立有限的政治论题，是当代政治理论的一个显著特点。郭萍的雄心，让她在理论上不太安分，她明显不满足于这样的克制性研究。她的雄心，不仅表现在对自由的三重分离性分析，而且表现在她的主体性论题上，她把三个层面的自由论题统纳在一起，置于存在主义哲学特别张扬的主体性问题、或者现象学着意张扬的主体性问题之下，明显是想给儒家自由观以完备的论说。郭萍似乎对“主体间性”不太重视，我觉得这个概念对她的论证其实是很重要的。在郭萍导师黄玉顺教授的“生活儒学”中，好像比较看重主体间性。

郭萍为我们贡献了一个具有雄心的自由儒学解释。如上所说，她倡导的“自由儒学”，其实还是传统的、完备的政治理论。这个是在罗尔斯《政治自由主义》之前的自由主义进路，是《正义论》阶段的基本思路。循罗尔斯后期的政治自由主义思路可知，如题所论的“自由主义儒学”就显得收敛很多。这样的政治哲学解释，已经脱离了罗尔斯的《正义论》这个西方长期的自由主义传统，也就是脱离了康德要提供一个从形上自由到行下自由贯通的完整结构的传统，开启了与西方神学、哲学和伦理学奠基的完备政治理论不同的、一个新的且只限于政治领域的自由观念。有些论者如理查·罗蒂，把它称之为“无本体的自由”，我认为，这是不当的命名。限于政治领域的自由当然有它的本体根据，只不过在政治领域不用讨论这个根据。这是罗尔斯《政治自由主义》第九讲“答哈贝马斯”所谈到的问题。哈贝马斯对罗尔斯“政治自由主义”的非完备性取向表示不满，认为需要为之提供一个哲学论证，否则相关的自由主义论证就是不完整、不系统的，也就是人们所谓的无根的。罗尔斯对哈贝马斯这一主张的回答很简单，就是你可以去追求有根的政治自由论证，但我本人却限定在政治领域谈论自由问题。[8]罗尔斯何以如此论道自由呢？就是因为在文化多元主义的处境中，来自不同的、完备性的宗教、道德与哲学信念的人们，很难就其完备性学说达成一致，但如果这些完备性学说支持一种多元理性的政治立场，它们就完全可能达成稳定的宪政共识。但如果人人都坚持自己完备的宗教、哲学和政治立场，那就完全没有希望达成宪政共识。在完备的、或是政治的自由论说这个特定意义上，我觉得郭萍还是延续了新儒家第一代到第三代的共同立场，还是很有雄心在完备性学说基础上建构政治共识。试想，儒家不放弃其完备理论，通过完备性儒学为现代政治提供一个完备架构，那是多么激荡人心的事情。这当然有其值得肯定之处，因为这样在理论上会显得系统、有根、周全，能够迎接各个理论方向上的挑战，而具有应答的充分准备。但对源自儒家之外的其它完备性学说中人来讲，会觉得受到明显排斥，因此接受儒家这一论说的可能性程度就会比较低。

其三，我觉得郭萍这本书开启了儒学研究的一个新方向。对此，人们可能会觉得这是不是对郭萍一书评价过高？一个年轻学者、一本专题著作，怎么就能开启儒家研究的一个新方向？我这里所说的开启一个新方向，是在比较克制的意义上说的，不是那种截断众流，全幅创新的开启新方向，整个改变儒家的论述向度；而是引导人们对一个此前没有充分留意的研究论题，开始给予相当的关注：在命题化儒学中，促使人们开始重视儒学的自由观这么一个命题。在某种意义上，自五四以来，国人对自由的重视程度相当不够。国人大多只谈民主不谈自由。但没有自由就没有民主。因此，怎么把德先生、赛先生之外的丽小姐请进来，所谓利小姐，即liberty小姐，这对于人们准确理解现代政治是相当重要的事情。现在已经左转的甘阳，对自己言说自由的领先地位非常在意，他一再强调自己1989年在《读书》上发表的一篇文章，一篇谈五四缺失的文章。[9]他明确指出五四时期自由话题的缺失，是五四传统的一个明显缺陷。甘阳这一提法是有贡献的。但他请出利小姐的途径还是完全西化的。具体到到儒家传统，自由的精神与制度探求是否存在呢？这是一个需要研究的问题。

在传统中挖掘自由资源的研究中，我觉得经济学家比哲学史家、政治学家做得要好。台湾有个著名的经济史学者侯家驹，出版过两本很有意思的著作，一本叫《先秦儒家自由经济思想》，另一本叫做《先秦法家统制经济思想》，从书名就可以清楚看到儒法两家的区别。他认为孔子、孟子、荀子与司马迁，都有明显的自由经济思想。[10]这中间长期为人关注的、儒家倡导的“井田制”，也有一种公私分界的清楚理念：八块私田加一块公田，有公有私、公私兼顾，保障近似于现代的私有土地制度的含义是明确的。可见，中国传统中并不缺乏自由资源，只是受制于现代国人的理性挖掘态度。甘阳主张请出利小姐，在哪里请出来呢？不只是到西方去请，也可以到儒家那里去请。但是不是由此就可以断定，现代人一般所谈的德性自由、形上自由与形下自由，在儒家传统的社会政治主张里一切皆有，无所欠缺呢？那又未必。如果我们太过重视儒家的道德主体自由，推崇“克己复礼”、“为仁由己”这样的德性自由，崇尚“我善养吾浩然正气”的精神自由境界，那么，就很可能将儒家的自由观处理为一种反现代的自由。这种仅仅强调儒家德性自由价值的主张意义不大，而且无法通向政治-经济领域的自由，让人们明白如何保障私人财产且达成宪政共识。

但与此同时，郭萍这本书值得肯定的三点，也同时成为其书的三个局限。

首先，从命题上讲，以主体性哲学来为自由奠基，只能导向一种完备哲学教条的建构。按罗尔斯所说，完备性学说有三种形态，即完备的宗教、道德和哲学学说。源自哲学专业立场的自由论说，常常呈现出一种完备的哲学学说的面目。至于在儒家哲学立场上表白的、绝对不能接受上帝、信神的主张，那是完备的宗教学说表现出的特质。对现代的政治理论家来讲，完全可以不去考虑完备的宗教、道德和哲学学说对自由论说的直接影响。这些完备性叙说，对自由论说而言，属于background即背景条件，尤其是属于cultural background即文化背景条件。对自由言说来讲，文化背景重不重要？当然重要。但如果仅限于特定背景来言说自由的话，那就只能将自由归于某种特定的文化体系的产物了——除了西方现代在扭转西方古代历史后开出了现代自由，而实现了罕见的、偶然的成功外，非西方的其他文化体系都没有成功过。如果一个人要执着于从完备的宗教、道德与哲学学说中开出现代自由理念，这样的努力基本上都会归于失败。原因在于，在非西方国家的历史上已经全然是失败的记录；在现实中，非西方国家的相关尝试，常常也只是创造性模仿西方的产物，并且成功者不多。只是想在理论逻辑上陈述一个成功的非西方自由模式，即便在理论逻辑上陈述恰当，但也很难通向现实实践世界。在这个意义上，吸取西方的成功经验，让社会政治各个要素独立发挥作用，促使一个政治共同体达成稳定的宪政共识，便是一条具有可行性保障的通道：既然西方国家是在“上帝的事情归上帝、凯撒的事情归凯撒”基础上实现现代自由建构的，那么儒家为何不能致力实现“内圣的归内圣，外王的归外王”，从而让儒家能够成功建构脱离完备的道德学说宥限的政治论说呢？[11]有人质疑我这个说法，说内圣与外王分立，内圣不成其为内圣，外王不成其为外王，应该坚持以内圣保证外王的德性导向性质，外王兑现内圣目标的政治目的。但这样又如何保证内圣直通外王呢？中间容有的论证可能会很繁复，但只需要看看牟宗三先生精巧的“坎陷说”论证，就会知道内圣开出外王说存在的难以克服的困难：仅就“坎陷说”的解释，目前就已经有十来种了。可见解释者之间很难在知识上达成一致。这多少证明这个命题的伪命题性质。其实，在实践上看，上帝的事情归上帝、凯撒的事情归凯撒，是不是造成了一种双损的局面呢？换言之，这之后基督教还是不是基督教，民主政治还是不是民主政治？显然，你不能说今天的基督教就不是基督教了。事实上，今日基督教渗透到了社会各个层面，影响之大，无可匹敌；而现代立宪民主政治的建构，也日臻成熟，以至于现代世界的政治典范，别无分店。因此，从理论上讲，一定要扭转对完备的道德、宗教、哲学学说过于高昂的热情；从经验上来讲，也一定要坚持以政治思考求解政治问题。所以，郭萍下一步的研究是不是可以克制一点，不要从本源自由、本体自由到政治自由包揽无遗地讨论自由问题。

其次，郭萍为了实现自己的理论雄心，偏好性地引证了罗尔斯。郭萍主要依托的罗尔斯思想资源是他的《正义论》，没有注意到罗尔斯晚期的理论尝试。对一个真正具有政治性、而非完备性的政治理论来讲，罗尔斯更有价值的著作应该是《政治自由主义》。《政治自由主义》和《正义论》的不同在哪里呢？《正义论》是基于西方完备学说的传统做出的论述。因此，在西方的知识传统中，《正义论》的价值要高于后者。这部著作是对洛克、卢梭和康德传统的一个总结与升华。而我认为《政治自由主义》比《正义论》更加重要在哪里呢？就是在它对于非西方传统来讲，自由主义论说开启了非西方社会进入立宪民主的大门。也就是说，各个国家各有其完备的宗教、道德、哲学学说传统，比如对中东有完备的伊斯兰教，对中国有完备的儒家学说（儒家学说既可以说是哲学的、也可以说道德的），但后者并不见得因此与立宪民主绝对隔绝起来，它们自有其进入立宪民主的门径。

我不同意蒋庆说儒学就是儒教，没有哲学可言，这是武断之说。因为把儒家说成儒教，这是模仿基督教得出的结论。我最近出版的书《当经成为经典》，就批评了蒋庆这样的主张，认为这是一种文化屈从的说辞，但扮演成一种文化独创的样子。蒋庆的文化屈从表现在，他模仿基督教从完备的宗教开出了政治自由主义，于是试图把儒学说成儒教，以便从儒教中开出儒式现代政体。这明显是一种文化屈从，而不是文化独创。蒋庆的相关知识基础，就是《基督的人生观》与西方的政治神学。他是从西方知识进入中国传统的。他总是不满刘小枫，认为他研究西方很靠谱，研究中国不靠谱，好像他是一直钻研中国出身的，其实他也是半路出家的。但半路出家并不是问题，因为只是的建构总是互借互通的。但如果可以掩盖自己的知识来源，那就显得很不可信了。

在这个意义上，罗尔斯在《政治自由主义》的主张是可以得到更为广泛的呼应的。因为它开放了一个非西方国家思考立宪民主建构的非完备性学说的进路。非西方国家自有其完备的宗教、哲学和道德学说，西方国家亦有其完备的宗教、道德与哲学学说。但各自都可以在完备学说之外寻求其国内立宪民主建构的政治共识——尽管罗尔斯是在美国国内的多元主义处境中论证美国立宪民主政治的“政治的”自由主义的，但这样的思路具有普适性，完全可以直接转化为非西方国家相关政治尝试的进路。基于此，中国完全没必要为西周的“绝地天通”而焦虑，为当下建构宗教而急眼。我认为罗尔斯的《政治自由主义》开放了一个充分的可能性，这对于非西方知识传统来说是非常重要的。这里有请郭萍更重视《政治自由主义》的进路。

如题的“自由儒学”和“自由主义儒学”的区别在哪里呢？“自由儒学”是完备性的儒学，跟晚清以来儒学的取向一样，始终想从传统中“开出”科学与民主。只要坚持开出的进路，就是坚持明显的完备性学说立场。而这个完备性立场，恰恰窒息了政治生机。所谓“自由主义儒学”，并不是在体用角度讲的儒学。因为那样势必首先分辨你到底是信仰自由主义，还是信仰儒学的界限。两者并不是互斥的关系。这个问题，牟宗三已经解决了：现代儒家需要从传统的理性之运用表现转向理性之架构表现。这中间容有一个德性主体转向理性主体，生命价值领域转向客观事实领域的问题，立宪民主在这种转向中就有了生成的可能。如果论者总是陷溺在体用关系中，致力辨认谁为体、谁为用，就必定会陷入一种死结性的纠缠之中。最后一定导致牛体马用、中体西用、西体中用、中西各有体用的不休争执中。这些主张是背反的，几种解释完全无法调和。

最后，我想特别强调郭萍的思想方向问题。郭萍提出了自由儒学的致思方向，这很重要。但就其理论意欲讲，还是压倒了实践意欲。这就必须反思郭萍的致思方向，作为面向现代的论者，你究竟想要什么？我私下揣测，郭萍是想推进中国现代民主政治建构的。但当她的理论意欲盖过其实践冲动的时候，有些东西就因之被遮蔽住了。就郭萍的研究对象而言，张君劢的实践取向是非常鲜明的。他的政党政治实践，以及在政党政治实践基础上的立国之道阐释，都致力打通政治理论与实践两个世界的通道。张君劢还草拟过宪法文本，这也是政治实践。组建国社党，也是政治实践。1949年离开大陆的决断，同样也是政治实践。这中间是有他的政治理念支持的。张君劢的国社党为什么会选择与国民党合作？而其他党派为什么选择与中国共产党合作？这中间包含的政治理解和政治判断，在今天看来确实大有可追寻之处。在这个意义上，我觉得要对张君劢的政治实践取向予以强调，研究自由儒学这个主题，应当强化实践性方向。另外有一个小小的遗憾：张君劢晚年的一部重要作品，郭萍没有提到，可能是资料得来不易吧？！张君劢晚年的一部系统性长篇大著，就是针对钱穆先生在《中国传统政治》里面对中国传统政制的美化，尤其是制度性美化而作的。书名叫《中国专制君主政制之评议》。[12]这本书在台湾也很难见到。这是他最后一部书。我发现国内研究张君劢的，包括秋风，好像对这本书不知就里。但这本书非常重要，对了解张君劢如何看待中国传统政制非常关键。如郭萍的书有机会修订，有必要补入张氏的相关论述。

作者简介：任剑涛，清华大学政治学系教授，博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授。

[1]郭萍：《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》（儒家文明协同创新中心后期资助项目），齐鲁书社2017年版。

[2]参见阮炜：《不自由的希腊民主》，第八章“不自由的民主”。论者罗列了希腊不自由的民主之“不自由”的表现，诸如希腊人没有宗教自由、人身自由、没有充分财产权、希腊父母没有教育子女的自由、没有不参与政治的自由等等。上海三联书店2009年版。

[3]参见菲利普·内莫：《罗马法与帝国的遗产》，张竝译，引言，华东师范大学出版社2011年版，第1-3页。

[4]如中国人民大学出版社2006年就在“张君劢儒学著作集”的总名下出版了他的五部著作：《新儒家思想史》、《儒家哲学之复兴》、《民族复兴之学术基础》、《义理学十讲刚要》、《明日之中国文化——中印欧文化十讲》。

[5]张君劢撰写的《立国之道》鲜明反映了这一点。参见氏著《立国之道》，新版序及绪论，中国民主社会党1969年印赠。

[6]参见郭萍：《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，第一章第三节，“自由问题的思想视域：儒家自由观研究的方法论问题”。

[7]参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，平装本“导论”，译林出版社2002年版。

[8]参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，第九讲“答哈贝马斯”。

[9]参见甘阳《自由的理念：五·四传统之缺失面——为“五·四”七十周年而作》，《读书》1989年第3期。

[10]参见侯家驹：《先秦儒家自由经济思想》，序，联经出版事业公司1983年版，第4页。

[11]参见任剑涛《内圣的归内圣，外王的归外王：儒学的现代突破》，《中国人民大学学报》2018年第1期。

[12]张君劢指出，“钱先生《先秦诸子系年》及《中国近三百年学术史》，为脍炙人口之书，独其涉及中西比较之处，每觉其未登西方之堂奥，而好作长短得失之批评。吾辈留西较久者，实不愿狭其所以所知以攻钱先生，以各人学有专精，不必以其相非难为事。然其《中国传统政治》一文，系乎今后国人政治是非思想者甚大，有不易默尔而息者矣。”见氏著：《中国专制君主政制之评议》，弘文馆出版社1986年版，第1-2页。