《斯人斯世》经典读后感有感

《斯人斯世》是一本由[美] 克利福德·格尔茨著作，上海人民出版社出版的精装图书，本书定价：42，页数：357，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《斯人斯世》读后感(一)：对于了解格尔茨思想来说，这是一本必不可少的书

“克利福德·格尔茨，这位文化人类学和解释人类学的开拓者，阅读他的这本书可以提醒我们记住，我们从他那里受益匪浅。”

——查尔斯·泰勒（著名哲学家、加拿大麦吉尔大学的荣誉教授）

“在这本引人入胜的文集中，格尔茨评论了我们这个时代那些伟大的知识分子、伟大的政治运动以及自己作为一名人类学家的人生经历。幽默、诚实、博学，格尔茨极力主张去观察和比较文化的差异，而不是构建一个宏大的范式。”

——娜塔莉·泽蒙·戴维斯（著名历史学家、美国新文化史的代表人物、普林斯顿大学荣休教授）

“对于了解格尔茨思想来说，这是一本必不可少的书，它收录了三十多年间格尔茨发表在《纽约书评》杂志上的评论，以及一些从未发表过的重要文章。”

——乔治·马尔库塞（著名人类学家、加利福尼亚大学教授）

《斯人斯世》读后感(二)：格尔茨与一桩人类学丑闻（读书笔记）

文/胡子华

上世纪60年代以来，带着新、后、元、反等前缀的各种批判解构思潮蜂拥迭起，它们就像犀牛小分队冲进围墙庭院后的一阵恼怒狂奔，撼动了很多自命“科学”和“客观”的学科知识。

作为很晚近才在学院俱乐部里找到坐席的人类学，其时虽根基初立，却也面目可疑地卷入了这一连串的玄思论辩。在人类学的种种转向之中，格尔茨或许曾是进入问题最深处的人类学家，并由此在不安的动态中开辟出解释人类学的新路径，而这一切可能要先从一桩丑闻说起。

格尔茨，美国著名人类学家、解释人类学的提出者。他对文化概念的诠释，影响超出人类学，及于社会学、文化史、文化研究等方面。代表作有：《文化的解释》《地方知识》《烛幽之光》等。

马林诺夫斯基日记

人类学界有一桩丑闻，大家起始避而不谈继而又变得津津乐道，那就是马林诺夫斯基的日记。

作为人类学的开山祖师之一，马林诺夫斯基的贡献不在于他那可疑的学术成果，而在于他成功塑造了这样一个理想的田野工作者形象：他不仅善于自我调节以适应异乡的环境，还具有超乎常人的同理心和同情心，能够实现自我土著化，感野蛮人所感，思野蛮人所思，甚至信野蛮人所信，并由此获得一套关于土著如何思想、感受和理解的知识。这种兼具冒险家与学者的形象，给人类学家披上了一道富于想象的玫瑰色光环，并有理由置于旅行者、传教士、可口可乐代理人之上。

马林诺夫斯基和土著打成一片的田野工作者形象。

直到1967年，马林诺夫斯基写于1914-1915年和1917-1918年两次田野期间的日记，由其遗孀出版。在这部日记里，人们吃惊地发现马林诺夫斯基对其土著不仅毫无同情心，还充满了轻蔑和鄙夷，他大骂他们是嗜血者、野人、恶心的黑鬼（相反，在他的民族志作品里，这些土著被描写成最聪明、高贵、正直的人）。要知道，早先的人类学工作之所以可信，首要便是作者自证为可靠的民族志工作者。可日记中暴露的马林诺夫斯基恰恰显得性情乖张、自卑自恋，满脑子充斥着性幻想和恋母情结。

毋宁说，马林诺夫斯基生前劳心费力塑造的人类学者形象，被他自己在死后无情地捣毁了。这在当时的人类学界引起了长时间喧嚣的争吵，其时在美国声名日盛的人类学家格尔茨也参与其中，他在这一年开始为《纽约书评》撰稿，首篇文章就是《论马林诺夫斯基》。

反思传统民族志

格尔茨投身人类学时，正赶上战后的乐观情绪，美国人类学雄心勃勃意欲大展拳脚，各类研究项目也很容易就能在这里或那里找到资金支持。正是在这波浪潮中，格尔茨前往刚独立不久的印尼，并在那里写下了关于印尼宗教的传统民族志，赢取了第一份学术名声。

但自60年代以来，思想领域的纷歧喧嚣正逢鼎盛（后现代、后结构、后殖民等思潮不断涌现），以“理解非我族类知识”为目标的人类学，很快被当成某种隐秘的殖民工具，开始饱受道德、政治和哲学的诟病。《斯人斯世》中曾提到一场论战，在研究亚马逊雅诺马马部族的项目中，人类学家沙尼翁被指责配合人类遗传学家尼尔在那里进行人种优生学实验，“数以千计的血样和尿样、神秘的放射性碘示踪剂或解释不清的药物和接种——它们似乎是致命而非救命”。

雅诺马马人

与此同时，人类学自身也处于一种急剧变化的“赫拉克利特之流”：研究对象变了，原先的“野蛮人”在消失；研究地点也从荒蛮之所逐步转到新兴国家，那里的变化通常很多，很快，很支离破碎；人类学家自身、人类学赖以研究的道德基础、学科规则都在变，内部的分歧和争论也越来越多，马林诺夫斯基“丑闻”就是其中一例。

但正如格尔茨所说：我们的力量恰在我们的混乱。人类学事实上正是从生气蓬勃的论战中汲取了它的大部分活力，而格尔茨正当其位也恰逢其时。在《论马林诺夫斯基》一文中，格尔茨明确表示人类学家无法找到门路进入任何野蛮人的内心，所谓“从土著的观点来观察”根本就只是一句口号。相比那些热衷于马林诺夫斯基人格缺陷的讨论者，格尔茨认为这桩“丑闻”的问题核心不是人类学的道德困境，而是认知困境（问题不是这体面吗？而是这可能吗？）和叙述困境（人类学家“去到那里所经历的”和“回到这里所说的”之间的鸿沟），因此随着马林诺夫斯基坍塌的，不只是人类学的形象，而是整个旧的民族志传统。

马林诺夫斯基（左）

重新定义人类学？

格尔茨重新定义人类学的努力，在他的两本短论集《烛幽之光》和《斯人斯世》中可窥斑见豹。大致而言，前者试图从外部厘清人类学与哲学、社会学、历史学、心理学等学科的模糊边界和相互影响；后者看似松散，但笔触更集中于人类学的内部问题，包括他自己的田野困惑和同路人的论战。正因如此，《斯人斯世》既可视为格尔茨的学术自传，也兼有学术史气质。

值得一提的是，《斯人斯世》充分展现了格尔茨独特的人类学视角，即从参与观察到对参与的观察，从理解到对理解的理解，视野之开阔堪称“思想民族志”（杨德睿语）。在其中，他以一种目录清单的方式整理出思想跑马场上的时代面向，因此在其叙述的褶皱里时常能瞥见种种微型的认知观念史和漫不经心谈起的误解大全，而马林诺夫斯基丑闻所代表的认知困境和叙述困境，作为核心议题也几乎或隐或显地贯穿了全书。

传统民族志为了赢取读者的信任，往往借助于以下手段：（1）塑造一个可靠的民族志工作者，既能融入土著的内心，又能保持客观的疏离（格尔茨：这已经被马林诺夫斯基捣毁了）；（2）区分“描述”与“评价”，将自己严格地限定于描述的范围（格尔茨：这是一种虚假的区分，只能用以自我安慰）；（3）通过事无巨细的当地描述，证明人类学家到过那里，再通过摈弃文学修辞，以显得全靠事实使人信服（格尔茨：传统民族志写作里恰恰充满了断言）。

工作中的格尔茨

在格尔茨看来，面对马林诺夫斯基丑闻，无需对“我”产生忏悔录式的心态，也视“我”如敌，想方设法地抹去或遮掩，而是应该直接、坦率地承认人类学的限度。这个限度就是这个观察者、在这个时间、在那个地方，因此人类学家的观点可能既不是中立的，也不是当地人视角的。人类学所面对的是复杂的、含混的，甚至是粉末状的现实，是一个无法被还原的“事实真空”，因此难以成为“寻求规律的实验科学”，而应该是“探求意义的解释科学”，而诸如真理、真实、客观、规律等等这一套标准嫁接在人类学之上，事实上是一种诸如哲学研究看着像文学评论、科学讨论读着像文学小品、理论性文章写得像游记之类的文类混淆，更多时候是有害无益的。

把人类学从确定性、规律性中解绑出来，重新放回动态的不安和焦虑中，这是格尔茨给人类学添置的一个不那么舒适的负担，但也是唯一的路径。

人类学何为？

既然人类学无法给出确定性的、一劳永逸的知识。人类学何为？

从1945年到20世纪末，不列颠、荷兰、法兰西、西班牙、葡萄牙、俄罗斯等大殖民帝国几乎都土崩瓦解。与此同时，将近100多个新独立国家问世。毋宁说，格尔茨遇上的是一个重新格式化了的世界，一个具象的例子就是他的田野地印尼（他到达那里时，印尼刚独立不久）。

格尔茨在田野地点巴厘岛

印尼有大大小小近500个族群，说的语言多达300多种，或局部或全部地被葡萄牙、西班牙、荷兰、英国和日本等多国殖民过。在这里，似乎越深入，事情看起来就越难理解。家庭、村庄、氏族、阶层、宗派、军队、精英、国家，结构套着结构，转而又挤垮结构，就如同一锅语言、习俗、信仰和地域的超级大杂烩。但这个国家恰恰建立在差异和宽容差异的基础之上，且这样的复杂形态将越来越可能成为我们未来的共同处境。那么如何理解这样的国家？世界的另一个新变化是，各种目录的大篡改。200万印度人住在印度以外，500万穆#斯#林住在法国等，在纷杂交错的流动中，各种不同宗#教、族群、语言、祖籍等差异明显的人群像拼贴画一样并置在一起。这个世界舞台“在同一时间里正变得更加全球化，又更加分离，更彻底地互连，又更精细地切分。世界主义和地方主义不再对立；它们连接在一起，互相强化，一盛俱盛”。那么如何理解这样的世界拼图？

解答这两个问题，格尔茨认为正是人类学的强项：兼具在多个海域航行的多样性。“某种形式意义上是非我族类的，……那么要理解它，又不拿共同人性的空洞低语和稀泥，拿各有所好的冷漠态度消除它的杀伤力，要不就说它有趣乃至动人却不重要而草草打发：这是我们必须勤奋学习的一门技巧。……即增强我们的想象力领会我们面前之物的能力。”而实现的最可靠途径，就是从康德式、黑格尔式或笛卡尔式的光滑冰上返回粗糙的地面，像人类学那样承认差异，并从差异中协商和制造出认同。

时至今日，格尔茨的解答或许已被学界当成某种“过时老调”草草打发，但他拓展开来的问题却会历久弥新，反复遭遇。（首发于腾讯文化书评公号：jianshu917，图片来自网络）

《斯人斯世》读后感(三)：格尔茨的喜剧视野

一

1很久以前，1988年10月，就在冷战陷入四面楚歌——柏林那堵砖墙在风雨中飘摇，一辆辆超载的特拉贝特蜂拥穿过匈牙利检查站竖起的屏障，汪洋大海似的复仇心切的拳头和脸庞把布加勒斯特的可恨霸王嘘退阳台——的数周之前，《纽约时报》登载了整版广告，为做一个自由主义者积极辩护。

无组织的一群杰出学者和知识人暂时联合起来，出资登报，意在反驳他们的总统，那位笑里藏刀、执着于意识形态、醉心于反智主义的罗纳德？里根，他已将“自由主义的”变成了带着公然而轻蔑的辱骂意味的词语。

接下来的二十几年情形依然如故，虽然已到第43任总统了指写作本文时的美国总统、共和党人小布什。——译注。签名者们说道：

右翼和左翼的极端分子们长久以来都把自由主义当成他们最大的敌人而击鼓攻之。在我们这个时代，自由民主主义已被这帮极端分子压制住了。在我们这个国家，要逆转这一趋势……我们不得不秉笔直言。

格尔茨是签名者之一。他从来不是倾向于马克思主义的某个派别的同路人，更不是美国政府雇来在印度支那和智利干脏活的那种顽固的联邦主义者。好吧，他是个“沉静的美国人”，可是他以最纯正的口音连珠炮似的讲述了行之有效的、历史性的、自我批判的、不装神弄鬼的自由主义，那是约翰？杜威从约翰？密尔和托马斯？格林那里汲取而来，又把它转化成美国人在20世纪思考和言说得最称心如意的朴实白话。

格尔茨有一篇属于最精妙之列的文章，试图确定一切人文科学探究的道德观点和共同基础，在此他开始冥思苦索“自由派的想象之中一些定型化得最彻底的比喻”。“自由派的想象”当然是莱昂内尔？特里林著名文集的书名，2格尔茨的文章就是作为哥伦比亚大学的一堂特里林纪念演讲发表的。在格尔茨的特色鲜明、兼采众长而令人迷茫的清单中，那些比喻包括异文化的完整性；一切人类生命的神圣性(就自由主义者而言残忍对待人命是一件大恶事，理查德？罗蒂如是说)；平等原则，首要的是男女平等，还有阶级之间、种族之间和代际的平等；以及殖民主义那总是良莠不齐但大体是野蛮而荒芜的遗产。

惯常地，格尔茨在他的清单前面添了一句插入语，说自由派的想象——他把这种想象的创造和再造视为他的课题和毕生工作——是“我最好招认自己或多或少也分享的一种想象”，那个“或多或少”是他的招供中分量最重的部分，是把他推向那舞台边缘的一句旁白，这位人类活动的道德和智识的评论员在那里能够最有效地发言：靠近出口却仍是演员，可以让人听明白但声音煞是微弱；衡判着剧情发展却不改变它；讲话时总是尽其所知地保持着机智、准确和优雅。

并不是说这位小庭审法官超然于行动——抑或只是超然得可控或维持平衡。其实，格尔茨是有计划地追求不平衡，他总在寻找势头转向的契机，寻找关乎我们本人和他人的道德真理突然让我们犯难的契机，我们本来认定那些真理是牢不可破的，它们却像最初能攫住我们的心、然后能改变(无论多么轻微)我们生活方向的任何想象性建构那样让人捉摸不透(《李尔王》，《女人皆如此》，冷战的终结，伊斯兰教的性质，总统的形成)。

因此那篇文章和格尔茨的生活的教示在于这一点：我们理解他人的生活，不是依靠竭力钻到他们用以使其存在戏剧化的那些煞费苦心的行为和思想的背后，而是依靠看透(see through，这个双关语经得住推敲)构成他们的意义和心灵的眼镜(spectacles)。

透过你碰巧捡到并习惯的镜片而视，这影响深远。当你摘下眼镜的时候，你很难看见什么东西。好眼镜是习俗造就的，它们几乎不会适合别人。自由主义磨出的镜片也是这样。格尔茨将他的名字和名声交给《纽约时报》的广告，是因为他和他的同仁们正确地觉察到，由于“自由主义”是个无所不包的术语，他们被标记为自由主义的那公共财产因纯粹权力的滥用正遭到肆意玷污。借的是什么名义？无疑五花八门：有新保守主义的名义，或小政府大市场的信条；有旧民族主义的名义，或美国正义的确定性；还有一位自信地脚踏两只船的神仙，他既支持大市场又支持星条旗。

自由主义的残存力量必须稳住阵脚，抵抗这些粗野为患的野兽，自广告发布以来的二十多年里，3美国精神问题上一直存在一场隐蔽、未竟的大争斗，因为那种精神难以捉摸地闪现在美国宪法的条款和修正案之后及之间。

格尔茨依然是自由主义先锋队的无畏而不知倦怠的军官，《纽约书评》的篇章最能体现这一精神。然而，让自由或是观看的多样性、人们所具有的做人方式的绝对多元性、不同的人愿意为这些极端特质而生而死的确定性，在他的和我们的视野中心砰然作响的，正是他的智识成就——你可能会说，是他磨出的透镜的放大和变焦——的本性。

一旦人们能够将他人的陌生性看作是熟悉的，那么他们自己街道的熟悉性会变成陌路。这是一种染上强烈现实主义色彩的自由主义。正如格尔茨本人所写的：

对某一事物，我们至少可以带着它的某种具体性来表达它(当然不是说我们总这么做)。我永远无法理解，诸如“你的结论，实在不过尔尔，只涉及两百万人[巴厘]，或一千五百万人[摩洛哥]，或六千五百万人[爪哇]，还只包含几年或几个世纪”之类意见，为什么要被认为是批评呢？当然，我们可能犯错，而且兴许每每是错的。然而“仅仅”、“不过”试图弄懂日本、中国、扎伊尔或中央爱斯基摩人(或是沿着他们某一部分世界线的某一生活层面更好)，这不是一碟小菜，纵使它不如解释、理论或类似东西令人难忘，后者都有“历史”、“社会”、“男人”、“女人”或其他一些又宏伟又莫测高深而且字母要大写的实体充作它们的研究对象。谁也不能怀疑这样的事物可称之为自由主义；自由(freedom)的概念是内在于它的，可是那种自由本身是一种构成性价值(constitutive value)。它不单是可欲的、道德无涉的行动环境——“去做……的自由”(freedom to ...，积极自由)和“免于……的自由”(freedom from ...，消极自由)，如以赛亚？伯林所说。它就是行动的内容，那种行动是自由选择、自我驱动的(或文化驱动的)；它也是爱默生式自立的产物，那种自立确然是美国凭空构想的，但人人都可以自为地采纳它，践履它。在这样的自由下，于是有了更优和更劣的生活方式，这一点只需向那些漫画家们指出来，他们伪称自由主义无法区分好坏智愚。

短促的人生与民族的历史可能趋于美善，也可能变得疯狂。人文科学家们各以其特殊而部分叠合的习语，讲述他们的人类奋斗故事，尽其所能地理解它们，再退后一步反思。最美满的结果因而不是与“地方性”相对的“普遍性”(尽管假如非选不可的话，格尔茨总是宁愿投票给“地方性”)；它是对特殊历史问题的独特回答。

二

4因此恰与这样一种行事方式若合符契的是，格尔茨等身的全部作品应当以短论(essay)形式为主导。几年前他评论说，现在的世界是弥散、多变的，是彼此碰撞又各奔东西的诸多粒子，仅仅在它的人口在不断向别处迁移——如难民、移民、旅行者、推销员、雇佣兵等——的意义上是“全球化的”；照这个样子，它只适合“马赛克或点彩派的”观看方式。

如果说短论的形式为世界的事实所强加，它也是格尔茨本人最为得心应手的那一种。起初他着手将一些大话题的杂糅当作研究对象，就像当时人类学菜鸟不得不做的那样；有些话题具体到个体市镇(莫佐克托，印尼的代名词；塞夫鲁，代表摩洛哥)，另一些则呈现出某些领域的整个轮廓——意义领域[他的博士论文以复数形式而且不加定冠词地唤作“爪哇诸宗教”(Religions of Java)，他的出版商加了定冠词，改成了单数]、生产方式领域(《农业的内卷化》)、社会纽带领域(《巴厘的亲属关系》)。但是当他脱离旧人类学经典的重型工程和社会结构化时，他发现了世界的存在之轻：它被认为由其历史固定在土地上，诚然，可是那一历史与其说是各种坚固的系统(阶级、民族、坚定的信念、固定的关系)合成的，不如说是时间、偶然、意外和纹饰的绝望(也许静悄悄，经常闹哄哄)混成的。

他是以最佳的美国方式洞悉这一点的：赤手空拳地去看他所能看见的，只带着他特有的才能，他的得体举止，他的语言天赋，卓越的平等主义，以及一种书面口语的风格，后者不但将他的散文变成纯科学的精良器具，而且将他置于美国思想家的那一伟大传统中——威廉？詹姆士、奥利弗？温德尔？霍姆斯、约翰？杜威、埃德蒙？威尔逊、伊沃？温特斯，他们的发散式写作是英语文学的巅峰之一。既然格尔茨本人发现的测不准原理，经由单个观察家的眼光和语词的怪癖带给所有的人类科学，成为后现代性的一种老生常谈，那么尼采对思维艺术的全然个人性的警告益发显出鞭辟入里的力量。

不可或缺的事。——赋予个性一种“风格”，实在是伟大而稀有的艺术！一个人综观自己天性中所有的长处及弱点，并做艺术性的规划，直至一切都显得很艺术和理性，甚至连弱点也赏心悦目——一个人就是这样演练并运用这艺术。……最后，当这工作完成时，一种独一无二的品味的强制力如何支配和塑造大大小小一切事情，就变得清清楚楚了。这品味是好是坏，不如人们想象的那么重要，只要它是独一无二的品味就好。

5这种东西对那些忙碌的模块管理者没用，他们试图为博士生构思社会科学方法论教程。然而，格尔茨关心的恰是抵制——如有可能，弛废——指引着这样一些教程、把混凝土倒进不得不修习它们的那些人头脑里去的那种种假设。方法论的意识形态始终是安排和批准任职资格的官僚权力机构的职能格尔茨对我讲过不止一次，他赞赏麦金泰尔的文章——“社会科学方法论属于意识形态”。该文重印于The MacIntyre reader, K.Knight ed.(Cambridge: Polity Press, 1998)。。这些方法教程越是接近政策的制定(如本文集中的讲稿所示，格尔茨清醒地意识到他的思想可能怎样屈服于政策目的，好歹姑且不论)，它们的用途就越是在于压制异议，扫涤冲突，以便确保被压制者的共谋，倒向管理部门。

格尔茨风格的无法仿效让关于方法的话语无计可施。风格如其人，好吧，在它那么卓尔不群的时候是不能被转化成一种技术的。他掌握的这种风格，根本对立于视人的研究(目前大大受缚于管理主义的可恶阴谋)为技巧和统属技术的施展的观点。阐释的训练要是执行得好的话，会引致准确的表现(expression)，正如格尔茨所激赏的反实证主义哲学家柯林武德所写的那样：“表现是不可能有任何技巧的活动。”R.G.Collingwood, The principles of art， Oxford: Clarendon Press, 1938, p.111. (此处和下一段引文中译本参见：《艺术原理》，王至元、陈华中译，中国社会科学出版社1985年版，第114、121页。——译者注)

极而言之，艺术是思想和情感的准确表达；顾名思义，技术是工具性的，以可复制性为旨归。一个人钻研格尔茨的思想，不是当作(如那种伧鄙语言所说)“高阶研究技巧”上的操练，而是(如柯林武德论及阅读一首绝妙好诗时也曾说过的)为了不仅领会诗句所表现的诗人的情感，而且在用诗人的语词表现他自己的情感，于是诗人的语言变成了他自己的语言。正如柯勒律治所言，我们知道某人是诗人，是因为他让我们成为了诗人。同上，第118页。

发现自己处于一位大作家的影响之下正是那样子，我不怀疑格尔茨就是这种大作家。在他手上，短论具有小诗的想象的力量，精练、清澈光明和回味悠长。温特斯评论说，用语言写就的绝佳小诗，从作者所理解的形式的需要和日积月累的形式惯例中，获取它们的力量和错综性。它们无需叙述整个故事，就暗示出情节进展。它们允许乃至鼓励警句和明断的概括。它们需要充分的激情与切当的经验相配合，动机与情感相配合。理智和修辞一定要平衡(否则诗咏将崩坠为咆哮)。诗歌必然导致道德判断(并非是说道德宣判)。

6格尔茨的短论完成了这些事情，通过了这些检验。正是这点使它们成了艺术品和周行不殆的社会科学，而不是方法的种种应用。阅读它们不是受训，而是思考，所完成的思考渗透着一个人在从事手头的阐释工作时可能产生的最美好感觉。格尔茨既是益友也是良师；由于我们——他的读者——在求觅箴诲，我们都是他的弟子。

三

以下各篇评论和文章，大多数首刊于《纽约书评》，如果说清清楚楚摆在纸面上的是这个人的率直、幽默、灼见和舒适的美式聊天，那么值得再补充一点：差不多半个世纪以来，《纽约书评》的版面恰恰一直是这种风格的思想交流的全国性甚至国际性集会所，从而名闻遐迩。它严谨、勇敢、心平气和地运用不止是自由主义的还有更具包容性的人文主义的理念和原则，在这方面举世无双。

然而即便是在那里，格尔茨依然超伦轶群，因为他的智慧，因为他的广征博引——这个人能读会说阿拉伯语、无数印尼方言中的两三种、德语、法语、西班牙语、日语的片言只语，还有他的母语，从马克？吐温、威廉？福克纳、亨利？詹姆士和威廉？詹姆士及詹姆斯？瑟伯(他们都是格尔茨至爱的作家)一脉相承下来的古典美国散文。

考虑到他的天赋，《纽约书评》是他以谦逊的权威，对近40年来的世界大事发表意见的理想地方；从他初次亮相，带着低沉的欢乐，点评他的学科先辈马林诺夫斯基，延续到最后一篇“和异教徒在一起”，那是在他意外离世的数月前，刚好在他从有标记的人行横道穿过马路之际被一个未投保的不合格司机撞倒之后。

然而“世界大事”绝不会是他的表述法。在他简洁、谈话式的全部稿件的每一处，他都把宏大理论和带大写字母的议题当作商标予以拒斥。他在评论理查德？波斯纳和贾雷德？戴蒙德那生拼硬凑的末日幻景时，面对着风险的事实和世界的终结，格尔茨用出自科尔？波特的一段题词，将这谵妄的二重唱引为鉴戒，在结论中他让我们回到专题研究、对症下药、当面争辩、费边式(英国的通常叫法)改良的必要性上。它们可能看上去没什么了不起，却是我们所能做的上善之举。

因此搜罗格尔茨的评论，像本文集那样跨越几近40年的评论，就远不是区区编书小事了。它呈现出这个人的轮廓7和他的自我塑造；它戏剧化了他同世界知识人的广泛相遇，同世界与它自身的疾风暴雨式争吵的相遇，同人们为理解世界而设计出的最优秀、最机巧、道义上最入情入理的种种方法(且用这个神圣词语说)的相遇。

从1967年论马林诺夫斯基的文章，到2006年夏末他的心脏手术犯了致命错误仅数周前他在《纽约书评》上的最后亮相，即“和异教徒在一起”，这全系列的评论悉数翻印的话，将需要15万字，超出了这部文集的目的。因为我此处的目的是，采用这种可读、易懂的形式，圈点出一部巨著的代表性选集：一个漫游的美国人的作品，这是个典型的美国人，因为他轻松自如地向处于其全部独特性之中的世界开放；也是个异常的美国人，因为他目光如炬，也知道凭借其敏捷和准确去思考什么，怎么把知觉与判断衔接起来，又怎么将二者安顿——某种程度上是非正式地——在人间喜剧的视野中。

弁言格尔茨的喜剧视野 〖WT《Georgia》〗Mortal Questions 不过视野(vision)不是很恰当的用词。Vision经常跟着个大写字母；我们不如说，格尔茨的在世存在(being in the world)——立于庄严大地上的一个庄严的人——方式，是与他所表现的喜剧意识密不可分的。操着小写体，轻言细语着(如他的朋友和仰慕者罗伯特？达恩顿在追忆里怨诉的那样：“他讲话太快，都咕哝到大胡子里去了。”Robert Darnton, “On Clifford Geertz: field notes from the classroom”, New York Review of Books, II January 2007. )，他将现代喜剧及其历史形态的一种视野(该死！)体现在写作中，展现在思想中。

在这点上他追随他的导师之一肯尼斯？博克，从他那里借用了他的招牌式概念“戏剧主义”(dramatism)，连带着源于维特根斯坦的小点缀。博克区分了悲剧和喜剧，前者被理解为受人性的罪恶和历史的超自然恶意所驱使，后者是被人类的愚蠢和可以改正的错误辛苦酿成的，也许人的自我知识会使它恢复正常。Kenneth Burke, On symbols and society， Chicago: University of Chicago Press, 1989, p.188, pp.170—172.

在格尔茨论及人类学的创始之父之母们的略带文学批评味道的那卷文集中，他结束前言时正式向肯尼斯？博克献书致敬：“他与本书及我本人没有直接关联，但他的作品却几乎是贯穿本书字里行间的主导性灵感。”

博克在瑞恰慈那里发现了作为“态度之舞”的象征性行为的界定(格尔茨一把抓住，穷加利用)。他开始投身于探寻和探索被框定为喜剧的“动机语法”，因为“动机的喜剧框架不但可以避免多愁善感地否认人类行为的物质性因素，还可以避免当这样的敏感被凌辱时所产生的愤世嫉俗的残忍”。于是博克带着从容的诡变，索性把喜剧界定为“修辞复杂性的最高限度”。

格尔茨被事物的喜剧深深俘获了；真的，并世思想家没有比他更喜兴的。他单刀直入地对待当代政治学和社会学的作者们那种普遍的固执己见，他们无疑是从8新闻业取了经，总是在寻觅事实及其表象背后的真理，东翻西找他们以为人人都在费心掩藏的意义和动机，但它们“真的”(用这个关键副词)就是正在发生的事情。格尔茨的真理平易得有喜剧性，亦即“真实之物如同想象之物那样富于想象性”，亦即公开行为(我们自己的象征)就是那里所发生的一切。

因此像格尔茨所写的那种喜剧，里面住满了人，而没有道貌岸然的顿挫抑扬：不管是个体的思想者，向着或背着进步艰苦跋涉的民族，争夺着意义、狂怒地要摧垮无意义的教会及其会众，抑或是过去或现在的、肆力于制造苦难或解放的帝国。

四

我把格尔茨的这些评论归到两个标题下，再加上克尔凯郭尔曾自称为“盖棺论定的跋”的东西，即他最后的一组讲座。第一部分“圣人与人类学家”，收入了古怪之极的一伙人；格尔茨曾向我谈起，“《纽约书评》送给我的书，有关于穷困潦倒者的，也有关于无裤族和疯子怪人的”，看来事情就是如此。比如，我不得不剔除了格尔茨对《艾希的大脑》(Ishi s Brain)的书评，该书写的是最后一个可怜巴巴的亚希印第安人，1911年被人发现无声无息地蜷缩在加州的内华达山脉上。

但这恰是格尔茨重整人类学以改进西方现代性的做法。几乎是单枪匹马(虽然马歇尔？萨林斯和罗伯特？贝拉襄助甚多)，他向大西洋西岸的学术界不仅展示了如何理解生活在我们的想象性疆域的另一端的那千百万人，还展示了我们和他们如何可能跨越边境，与我们此时此地的方式迥乎不同地生活、思考和感受。

这是他让人类学做的事。他抓住了1950年哈佛社会关系系突然开启的巨大机会(那迄今仍是一所大学试图把世界变成乐土的最激动人心的革新之一)，把他的主题引向邻近学科以启迪它们。这第一部分就是由他对这个重大主题的各种沉思组成的，涉及圣人们的成事和败事之处，以及把个中教训吸纳到我们如今的思维方式中来。他为《文汇》(Encounter)杂志而作的论列维斯特劳斯的文章，既字字见血又妙语连珠，后来以新面目收入到《文化的阐释》中，造成列维斯特劳斯疾首蹙额地说，当他们见面时，“关系有点僵”。

第二部分径直定名为“伊斯兰世界与民族的流变”，自那最歇斯底里的突击队员们猛撞上世界财富最志得意满的肯定性以来，置身在新的世界危机中，这个标题9无需多辩。但是在本书的“路路通”(格尔茨原题为“房屋粉刷指南”)一文的结尾定论中，他在世贸大厦暴行之前许久发出了警告，“伊斯兰城市……在失去辨识度，赢得充沛活力。”那一点的威胁性寓意是，要查清活力的多重源头和它的多样化的戏剧性表现——因此有了分作两部分的这篇文章“何路通麦加”，如你们所料，标题取自《纽约客》的一幅漫画。

格尔茨也不由自主地尝试涉笔更广的概观，而这一部分包含了那些评论，他在文中高屋建瓴又适可而止地探讨了某些整体社会的状况及其在世界上的变动地位。在1990年和2005年的两篇文章里，他展望了世界本身的形势，倾听不为男性认可的那一半的声音。自然，他的重点主要落在两个地区，一个人口极为稠密，另一个依旧地广人稀却正在填补，二者提供了他的职业生涯的双重主题：印度尼西亚和北非。然而他的方法的主要重心在于，教会他的读者怎样透过一个社会的镜头看到另一个社会的独特性。他一贯拒绝接受黑格尔的“世界历史国家”范畴，所以他给自身社会的教诲，就是向它表明如何看待其他主权国家闯出它们自己的非美国现代性之路，然后得出寓意说它们的千变万化的不定形就是世界可能要走的道路。对他而言，理解与其说是双焦并用(bifocalism)的事情，不如简单说是比较法(comparativism)。(他心神不定地记得桑塔亚那的议论：人们不能直探事物本原时才去比较。)

本文集当然意在例示——“瞧，这里何其广泛；研究工作就像这样子。”它也意在庆贺与道别。在第三部分“秩序的观念”(格尔茨是华莱士？史蒂文斯诗歌的叹仰者)中，五篇讲稿不妨读作他向世界的告别。第二篇为1995年的《追寻事实》和2000年的《烛幽之光》首章提供了一条脚注，是自传和自评的后续片段。但在这几篇讲稿的每一篇里，格尔茨既小心翼翼地抬眼望向普遍的人类视域，同时尽可能地稳立在脚下破碎而不平的大地上。

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