《精神现象学》读后感1000字

《精神现象学》是一本由(德) 黑格尔著作，人民出版社出版的精装图书，本书定价：98.00，页数：566，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《精神现象学》读后感(一)：未竟无言

二月初想换一下口味，之前从去年十二月中旬开始一直在看金融方面的书，主要是围绕缠论在看，就想重温一遍《精神现象学》，毕竟好久没有再看了。看了十来天进展十分有限，就岔到齐泽克了，好在齐泽克的那本书是翻完了，爽是爽，但毕竟太久不读这方面的书，吸收的有限。回过头来又坚持看黑格尔，还是没进展多少。这次是岔到王阳明的《传习录》了，看到第二卷了。今天接到新任务，怕是要岔到康有为了。黑格尔的这本书，今年都不知道是否能重温完了。很多事情就是这样，就像人生一样，不知道在哪里会有一个岔道口，也不知道会岔到哪里去。好在，一路风景不错，聊以自慰。这次与康子的相遇会有什么样的体悟还未知，相信必有所获。想到这，也就坦然了，没再觉得对不起黑格尔。毕竟我曾与他接下深深的缘，今生怕是难断。

《精神现象学》读后感(二)：读一乐可以，精读请右转英译本

我以往不用豆瓣，但今天实在是忍无可忍斗胆来给先刚译本一个三星。只因今日读到本书第99页末转第100页初，即德文理论著作版第127页，一个“ein zweites”被先老师当成“das zweites”来译（约等于英语a second与the second之区别），先老师尚且自知不妥，还给前句多添一个原文没有的“第一个”。或许先老师自得一套要领，以至于即使黑格尔有幸复活，也只应当作文法上小小的纰漏，但是您好歹写个注释呀！就算写不下完整的说明，至少也能敬告读者您加了一笔吧。 至于99页末这段是否因如此翻译而影响解读，应留待各位读者自行评判，但我的观点是：特别影响！ 我专为这一件事写评论，并不代表不再有值得提出之疑问，实此类诸多，屡见不鲜；然事无巨细，虚苦劳神，按下不表。 感念先老师对黑格尔情深意坚，多给一星。

《精神现象学》读后感(三)：课堂报告：异化、教化及其现实性王国

这是《精神现象学》课所做的课堂报告。本文的意图在于对“教化及其现实性王国”一节做一简要梳理，并试图说明黑格尔在各个环节的论述及其可能的过渡。写作参考了《句读》《义解》,Houlgate,Stern的注释以及Inwood的概要。因为课程要求所限，并未对二手文献进行回应。

正文部分所标注的页码是先刚译《精神现象学》的页码。

1. 引入（第299-302页）：对自身异化了的精神的概述

[插入：黑格尔的异化概念]

1) 伦理的解体：从法权状态到异化

2) 自身异化了的精神的世界：现实意识-此岸世界；纯粹意识-彼岸世界；

3) 精神的后续演进过程：从纯粹识见到绝对自由

2. 概述：教化的进程（第302-305页）

3. 自我意识的直观与判断：好与坏，国家与财富（第305-309页）

1) 单纯的实体本身（第305-306页）

2) 纯粹意识与客观意识本身的双重本质：好与坏，国家与财富（第306-307页）

3) 根据纯粹意识与现实意识的关联判断好与坏（第308-309页）

4. 高贵意识与卑贱意识（第310-317页）

1) 从两种判断向高贵-卑贱意识的过渡（第309页）

2) 高贵意识与卑贱意识（第310页）

3) 高贵意识作为履行职责的英雄主义（第311-313页）

4) 高贵意识作为阿谀奉迎的英雄主义（第315-320页）

i. 语言的意义

ii. 阿谀奉迎的高贵意识

iii. 从高贵意识向支离破碎的意识的过渡

5. 支离破碎的意识，或纯粹教化（第320-326页）

1) 意识的支离破碎状态与现实世界的完满语言（第320-321页）

2) 单纯运动与教化精神（第322-324页）

3) 从教化精神向信仰-纯粹识见的过渡（第325-326页）

异化作为运动历程与特定阶段 早在《精神现象学》的序言当中，黑格尔已经使用了异化的概念。例如下面这一文段：

对黑格尔来说，异化并不被局限为精神在伦理世界的消解之后的独特状态，而是已经出现在并贯穿了从感性确定性到目前对精神的考察的所有阶段当中。其次，在黑格尔对异化概念的使用当中，不完全等同于外化(entäussern)，异化(entfremden)要求被意识所设定的东西成为对意识而言陌生或不同的东西。换言之，精神转变为一个他者，且这个他者与意识（在表面上）不同。最后，正是通过异化，意识才能逐渐对自身加以认识，从而具有现实性并上升为真理[2]。

教化作为运动历程与特殊阶段 这一分析或同样适用于教化。黑格尔指出，《精神现象学》的任务在于一方面让个体“从未经教化的立场出发走向知识”，另一方面在于勾勒精神自身的发展历程（第18-19页）。因此，一种宽泛意义上的教化适用于精神发展的所有阶段，而狭义的教化则与自身异化了的精神相联系。即使在这种狭义的发展阶段当中，这里的“教化”也不仅指涉教育（bilden）的内容，还涉及到与法国宫廷文化相关联的历史形态。

回顾：伦理世界[3] 在谈论自身异化了的精神之前，黑格尔对精神的运动进行了一个简短的回顾。最初，在伦理世界当中，普遍现实性与非现实的个体性表现在人的法与神的法当中：现实的个人作为公民遵从于城邦的伦常与法律，只有死去的公民才会在家庭的祭祀活动当中表现为普遍的个体性（第276页）。正是因此，在伦理世界当中，并不存在普遍现实性与自我之间的冲突。在这一意义上，本质表现为单纯存在着的法，而意识仅仅是服从于伦常习俗，“作为本质的伦常习俗存在着”（第299页）。

回顾：法权状态的个人 然而，在法权状态当中，原先的伦理世界解体了，普遍本质变成了法权意义上的抽象普遍性（第296页），而自主体就其形式而言表现为抽象与独立的自我意识（个人）。但是，这种形式上的承认并未带来对内容的规定性。法权意识虽然可以主张自己的占有物是“我的”，但实际的占有关系并不直接来源于他的意思表示，作为效准的是外在于法权意识的“自立的权力”，个人的实际占有状态受到其他个人或“世界主宰”所干涉或否定。

回顾：法权状态的世界主宰 这种张力在个人与世界主宰的关系当中表现得更为充分[4]。黑格尔指出，“世界主宰是他们[即个人]这种形式主义的本质与内容，但对他们来说，这是一个陌生的内容，是一个陌生的本质”（第298页）。世界主宰就其形式而言是一个法权意识（即一个个人或人格），但就其内容而言是“普遍的权力与绝对的实在性”，即与上述形式主义相反的全部内容[5]。世界主宰是一个具有现实权力的个人。他的权力之表现在于，他能够在各个人格之间提供延续性，使得各个人格免于战争状态。但是，一方面，他必须要通过否定的方式来表现这种权力，即有能力摧毁个别人格性；另一方面，作为一个具有内容的人格，他自己拥有的内容与他的形式而言并不相容，因此上述“否定行为”或破坏行为是“在它自身之外进行的”（第299页）。

回顾：法权状态下的个人与世界主宰的异化 在上述考察中，我们发现了两重异化关系。作为自主体的个人发现，“在它的现实效准中所亲自经验到的，毋宁是它的实在性的丧失”（第297页），其所能获得的内容时刻受到其他个人或世界主宰的干涉。相反，世界主宰虽然是法权意识内容的保障，同时也是一个独立的法权意识，但它必须要通过异于自己的形式规定的方式来展现自己的力量，它表现自我意识的活动实际上是“抛弃它的自我意识”（第299页）。

自身异化的精神 正是在这个意义上，黑格尔以此为出发点描绘了自身异化的精神的两个方面，其一是作为“排他的自主体”的个人（黑格尔亦使用自我意识这一说法），其二是“强硬的现实性”，作为外在于我、否定着自我意识的世界（或本质）。就异化的原本含义而言，正因为前文所述的形式与内容的不相容性，世界对自我意识而言只是一个陌生的东西。但是，两者之间并不是漠不相关的，而是通过这两端的自我异化而连接起来的。具体来说，自主体通过否定的外化活动（异化）来改造现实性，从而使得法权意识具有了内容，成为了“存在与个体性的融合”。因此，世界是自主体的劳作成果，正是通过自主体的外化活动，实体超脱了伦理世界中本质仅包含“存在”的单纯规定，而具有了更为丰富的内容，即“自行组建为一个世界，并通过这种方式维持自身”（第300页）。

现实意识与纯粹意识 由此，黑格尔指出，“实体是精神，是自主体与本质的自觉的统一体。但是自主体与本质都意味着相对彼此而言的异化”（第300页）。在自身异化了的精神当中，认识到自己和本质的统一性的意识，被黑格尔称为“纯粹的意识”。相反，以客观的现实性为对象，一方面认识到自己与客观现实性的一致，但又同时因异化而与之对立的意识，就是“现实的意识”。现实的意识是“精神的异化活动本身”（第302页），包含上文所描绘的那一过程：现实的自我意识（自主体）通过异化创造出现实世界，现实世界通过同一过程表明它是自我意识的创造。但是，正因为它们通过否定自身的方式完成了这种过渡，现实性与自主体都被扬弃了，二者转变为纯粹普遍者，即进入到纯粹意识当中并得到统一[6]。

现实世界与彼岸世界 基于现实意识与纯粹意识的划分，现实世界（现实性）与彼岸世界（对现实世界的思维，及现实世界在思维中的存在）互相作为直接的对立面而产生了出来。我们看到，两个世界进而表现为相互异化的关系。这是因为，现实性存在于现实世界当中，而本质存在于彼岸世界（或思维）当中，两者通过异化才能发生关联。因此，就两个世界的内容而言，黑格尔指出，“任何东西都是在自身外，在一个异己的东西之内”（第301页）。换言之，对于每一个个别的环节而言，作为（存在于彼岸世界的）本质，它从一个他者当中（von einem Anderen）获得了自己的客观现实性；作为现实的东西，它的“现实性”（存在于现实世界中）与“本质”（存在于彼岸世界中），相互都是他者（ein Anderes）[7]。两个方面必定发生关联，且这种关联只能是基于异化的关联。于是，就两个世界的关系而言，“后面这个世界与前面那种异化相对立。但正因如此，它没有摆脱异化，反而成为另一种形式的异化”（第302页）。

在本节末尾，黑格尔进一步描述“自身异化了的精神”一章的结构。整体的平衡也不再是伦理世界当中的直接统一，而是建立在两个世界（分裂为现实性王国或现实世界与纯粹意识的王国或彼岸世界）的异化关系之上。就彼岸世界而言，一方面，纯粹意识是对于现实世界的异化，并不具有现实的当前存在。同时，纯粹意识并未将现实世界完全包含在自身之中，尚未成为自在且自为存在的自我意识（宗教），因而只能被称为信仰。但另一方面，“纯粹意识……同样也是概念的要素”（第302页），思维对纯粹意识的回归也同时为“纯粹识见”打开了空间，后者正是运用概念把握的方式将一切东西都当做自主体来进行把握。

就精神的进程而言，黑格尔以伦理世界-法权状态作为类比，说明两个王国也将会返回到自主体当中。在本章的进程中我们看到，个体在教化中放弃了自己的自然直接性，并经由职责、语言等众多要素最终变为“破碎意识”，上升为精神性的、普遍有效的自主体。同样，在后续章节中，我们看到纯粹意识当中分化出信仰与纯粹识见，后者转而反对信仰，即表现为启蒙。然而，启蒙本身同样是一种异化，以不可知的绝对本质与功用来解释事物，导致了实体性的丧失。在此基础上产生了革命的绝对自由，后者修复精神的异化并是的精神回归到单纯、自为存在的自主体当中，进入道德意识。

重述：法权意识的异化 自我意识与现实性（本质）的对立是教化所面临的问题，而这一问题的解决需要从自我意识的一端入手。黑格尔强调，“只有当自我意识自身发生异化之后，它才是某种东西，才具有实在性”（第303页）。在法权意识当中，（1）“我”作为直接存在着的自我而达到承认，自我意识本身作为效准（2）我的内容（例如我的偏好与性格）被保留在了我自身之内，且被我的行动所合法化。这一状态下的个人特征是，自然的人作为具有所有权的主体（即人格），根据自己的偏好将不同的东西宣布为“我的财产”。根据前文所述，这种状况不可避免地会遇到异化的结果。

教化：对个体的意义 个体需要经历教化来克服这一异化过程。黑格尔指出，教化或自身异化正是，“自我意识将自身设定为一个普遍者，而它的这种普遍性是它的效准和它的现实性”（第303页）。个体既然在异化当中已经发现了自己的非本质性，并且是在异化的过程中发现了自己的本质性，因此就需要放弃自己作为自然存在的特殊性（例如特殊的性格），使得自己符合于普遍性的要求。换言之，“个体的权力就在于让自己符合于现实性，也即摆脱自己的自主体而发生外化，把自己设定为一个客观存在着的实体”（第304页）。因此，不同于法权意识，（1）我不是作为一个自然的存在，而是作为一个符合普遍者的个体得到承认；（2）在这一过程中，我的偏好被设定为无关紧要的和非本质的东西。就个体与事物而言，个体获得了现实的实存（即实现了对事物的支配），因而真正具有了权力与现实性[8]。

教化：个体通过教化将实体实现 另一方面，从现实性的方面看，让个体得到教化的内容最初是思想中的实体，而通过同一个过程，实体得以在个体的手中实现出来。在法权意识那里，世界通过个体性的异化转变而来，表现为对个体而言陌生的东西和“坚定不移的现实性”。相反，由于个体在教化中试图让自己的权力符合于现实性，个体也就能够将思想中的普遍性表现为现实的普遍性，将实体实现出来[9]。我们看到，个体被教化与现实性的实现是同一个过程，而正是经由这一个过程，思想中的实体转变为现实，而特定的个体转变为本质。“个体的教化和个体自己固有的现实性是实体本身的实现过程”（第304页）。

对本节内容的陈述 完成上述说明之后，黑格尔进一步阐述了本节的基本任务。经过教化，个体不再将自己视为效准，而是试图让自己符合于对象，让对方作为效准。由于对象表现为普遍的稳固的现实性，它就将作为“好”而被思维所接纳；相反，“自我”作为这一环节中的非本质与需要被扬弃的存在，被设定为“坏”而被思维所接纳。在思维看来，好与坏的标准是不相容的。但在我们看来，两者本身仍然从属于异化，即“每一个规定性都转变为相反的规定性，而且只有这种异化才是整体的本质和保存手段”（第305页）。因此，意识的任务转向观察各个环节“实现过程与获得生命过程”，即不同环节不断发生的异化进程。最终，正如本文上一节末尾所提到，这种异化进程将以精神向自主体的真正回归作为终结。

自然界的元素 黑格尔试图以自然界的四种元素之间的关系对现实世界的精神性群体加以类比。自然界分解为四种元素，而世界分裂为三种精神性的群体。在其中，土表现为上述环节的枢纽与最终主体，是起点与归宿，而其余三者在自然与现实中的对应关系分别为[10]：

与之类比的精神性群体 黑格尔进一步指出，第一与第二两种精神性实体的已经在伦理世界中表现为共同体与家庭的两种形态，前者是作为自在存在、维系着诸多个体的共同体，而后者是作为自为存在，让个人在享受个别性时得到快乐的家庭。但是，异化了的个人已经不再服从于原先陌生的命运，且消除了伦理世界当中的已知与未知的矛盾，认识到了自己是本身就是现实权力。但与此同时，意识也分裂为了现实意识与纯粹意识的两个方面，上述的两重规定需要在意识的这两种形态中找到其对应关系。

纯粹意识当中的双重本质 在纯粹意识当中，第一个本质自身一致与持久不变，对应于自在存在，表现为好。第二个本质作为虚无缥缈的、让普遍者做出牺牲并回归了个体性的本质，代表自为存在，表现为坏。

现实意识中的双重本质 但同样的，由于纯粹意识必定与现实意识发生了异化，上述两个环节也会在现实中被表现。直接地看来，自在存在对应国家权力，自为存在对应财富。

国家权力与财富中的自在存在-自为存在的交互渗透 国家权力表面上是自在存在着的个体的本质，个体的个别性需要被扬弃并进入到普遍性当中（个体需要服从于国家的法律与号令）；但同时，国家实际上也是个体行动的成果，来源于个体的行动。同样，财富直接看来是一个非本质的东西，在作为一种自为存在让个人获得享受的同时发生了消亡；但同时，作为普遍行动（劳动）的结果，个人的享受并非绝对孤立的，他的劳动行为也间接产生了供他人享受的产物，使得享受普遍化[11]。因此，自在的看来，国家权力与财富都既是自在存在，也是自为存在。

纯粹意识与现实意识的关联：判断 然而，作为精神的自我意识是一个自在且自为的存在，对应于前文所述的“第三个群体”，即能够通过否定的方式将上述对立统一起来。对它来说，它并不必然地与上述两个方面（即直接的自在存在与自为存在）相关联，因而它可以自由地进行关联，也就是将自己和客观的本质相联系起来。换言之，“在面对这些对象时，个体知道自己是自由的，他认为自己能够在两者之间随便挑选一个，或者一个都不挑选”（第307页）。出于这一目的，自我意识从纯粹意识当中获得了“好”与“坏”的两重思想，而作为现实意识它需要将上述思想与现实本质相联系起来，也就是将“好”与“坏”分别归给“国家权力”与“财富”。因此，黑格尔说，“自我意识在本质上是一种判断”（第307页）。

第二种规定（关联）与第一种规定（客观本质自身）的关系 在上文当中，根据自在存在（持久不变的）-自为存在（牺牲的普遍者）的判断方式，我们可以直接把“好”归给“国家权力”，把“坏”归给“财富”。但我们同时看到，正如上文所总结的那样，国家与财富都在事实上是自在存在与自为存在的这两个环节的“贯穿渗透”（第308页）。在这个意义上，黑格尔认为这种直接的判定方式不能被认为是“精神性的判断”，精神必须要以自在存在与自为存在的两重标准来考察国家权力与财富。

（1）自我意识首先根据自为存在来进行判断，这是说，当一个对象符合自我意识的时候（表现为自为存在时），它是好的。进而，由于自我意识是一种能够将客观事物实现出来的权力——即“能够使得客观本质成为它们自在地所是的东西”（第308页），因而如果一个对自我意识而言是好的，那么它就其自身而言（或“自在地”）也是好的。正是借助自我意识与客观本质（即国家权力或财富）的关联，我们已经暂时放弃了将国家权力直接理解为“好”的规定（这被称为“直接的规定”），而是以精神作为中介，在精神与其关联中寻求对客观本质的规定性[12]。

由此，它发现国家权力是阻碍、压制个体性的力量，仅仅是自在存在[13]，因而国家权力是坏的。相反，财富是好的，因为财富是一个自为存在，通过让所有人的需要被满足而认识到他们是自主体。

（2）相反，当自我意识将自己理解为自在存在，它发现国家通过法律、政府和号令确证了它的本质，表现为自在存在，因而国家权力是好的。而在享受财富时，自我意识发现自己只是一种飘忽即逝的意识（在享受当中财富消失了）且仅仅给予了个体以享受，因而财富是坏的。

我们在上文发现了两种判断，在这两种判断中，客观本质与意识的一致性成为了判断的标准。我们发现，每一种判断都包含着一个“一致”和一个“不一致”（即一个好一个坏）。虽然这是意识与客观本质的关联方式，但上述判断并非根据精神本身的原则，而是实际上预先切割了“自在存在”与“自为存在”。黑格尔指出，“之前考察过的那种双重判断把自为存在和自在存在这两个原则看做是分裂开的东西，因此它仅仅包含着一种抽象方式的判断活动”（第310页）。相反，现实的意识本身就是自在且自为的存在（类比第三个群体），因而它自己包含着自在存在与自为存在这两个同等重要的原则。现在，意识重新从自己的本质进行判断，即探寻“意识本身与实在性的关联”（第310页）。因此，意识从之前已经出现的“一致”与“不一致”出发，对意识和现实的关系进行判断。

高贵意识与卑贱意识 正因如此，当意识认为国家权力、财富与自己一致的时候，意识就成为了高贵意识，它在国家的方面看到自在存在着的本质，而在财富的方面看到了自己的自为存在的本质。相反，当意识认为自己和上述客观本质不一致的时候，意识就成为了卑贱意识。它将国家看做是针对自为存在的压迫，而将财富看做是一个虽然能够通过享受确证它的自为存在，但仍然是飘忽即逝的东西。

从判断到中介运动 但是，即使纯粹意识中的“好”与“坏”，与现实意识当中的“国家权力”与“财富”发生了关联，这仍然是一种抽象而非现实的关联。从形式上，这里的高贵意识与卑贱意识与客观本质的关联方式仅仅是通过判断，这意味着它们将国家权力与财富视为它们的对象，而没有着眼于后者自身而言是什么。从内容上，“两个本质仅仅是直接存在着的本质，既没有发生转变，也没有包含着自我意识”（第311页）。这是说，在这种外部的审视当中，国家权力与财富仅仅被视为判断的对象，尚未成为发展着的“主体”或“主词”。因此，必须通过中介运动来将二者在思维中的联系现实化，从而将国家权力与财富的自主体产生出来。我们将在下面看到，这将是自主体（高贵意识）在履行职责与通过语言的奉承之中所不断做出的努力。

在高贵意识这里，教化真正出场了。高贵意识首先将以实体而非自主体存在着的“国家权力”当做它的目的、本质与内容，并否定着自己的特殊内容与私人目的，这表现为为了国家权力而“履行职责”。正如前文关于教化的概括，这里具有两个要点：

（1）从个体的方面看，高贵意识将国家权力作为自己的本质，自由地做出牺牲（否定自己的私人性），从而一方面获得了尊重，另一方面成为了具有现实性的自我意识；

（2）从本质（国家权力）的方面看，现实性的实现同样源于这一过程：国家权力最开始仅仅是一个思想中的普遍者，但通过高贵意识对国家权力的现实服从，国家权力成为了现实的权力。在这个意义上，国家权力成为了“作为真相而发挥着效准的国家权力”（第312页）。

但是，上述教化过程仍然是不完全的：国家权力尚未上升为自主体，而高贵意识也尚未放弃自己的自在存在。在这种状态下，国家权力只是一个普遍的东西，高贵意识则表现为一个“高傲的大臣”（stolze Vasall）。黑格尔通过如下几个方面来说明这种境况：

（1）从高贵意识的方面来看，对高贵意识的现实性而言，个人仅仅通过为了普遍国家权力的行为而得到荣誉，但由于国家权力尚未成为现实的权力，因此这种满足也只能是“在思想之中发挥效准”，而荣誉也只是“普遍意见（Meinung）的一种事关本质的表达”。这是高贵意识的关键不足。正是在这一意义上，黑格尔指出，“意识的欠缺在于，国家权力仅仅是一种荣誉，还没有真正过渡到意识这里”（第315页）。

（2）高贵意识与国家权力的关系是自主体与普遍者的关系，而不是自主体与某个意志的关系。这意味着，即使高贵意识使用语言来构建国家权力，这里也只能是关于“普遍至善”（即公共善）所提出的商议（或建议）。

基于（2），反过来就国家权力而言，它仅仅表现为自在体——即若干法律和号令，而并未成为自主体——即那个在众多关于普遍至善的“商议”当中进行裁决的意志。因此，国家权力本身也尚未达到自主体。

（3）更为要害的问题在于，高贵意识本身仍然服从于卑贱意识的规定，即无法证明自己彻底放弃了私人性。一方面，它可以用关于普遍至善的空谈来伪装自己的私人利益。另一方面，只有在践行职责的时候死亡（为了国家现实地牺牲自己的生命），高贵意识才能证明自己做出了牺牲，彻底否定了自己的自然性。但一方面，死亡是高贵意识的“不可协调的对立面”，而不是一个“返回到意识之内的外化活动”（第313页）。高贵意识的确可以在死亡当中证明自己切实献身于国家权力，但这种证明是无意义的。

语言的意义 我们虽然早在感性确定性的章节中就看到了语言对意谓的反驳，即将感性确定性想要说明的个别东西转化为一个普遍者，但语言在这里才表现出它的真正作用——“语言获得的形式是它自己，它把自己当做内容，并作为语言发挥着效准”（第313页）。在语言的前述诸多形态（包括伦理世界中的规律与命令，以及上面的商议），语言的重点在于表达其内容。在这里，语言并不仅仅作为表达内容的工具，而是被理解为效准与“纯粹自主体作为自主体时的实存”（同上）。它一方面是“我”外化的最准确形式，另一方面消除了我的绝对个别性，让我成为一个普遍的自主体。就前者而言，语言不同于给出“太多与太少”的行动与外貌（physiognomischen）等呈现形式[14]，而是完全呈现了我的真实本性。

语言与言说过程 语言同样实现了我从一个“个别我”向“普遍的我”的转换，而这种转换正是通过言说的过程来实现的。当个别的我开始言说时，语言中的“我”只要被倾听到，就立刻转变为了“普遍的我”，被以我作为对象的人接纳下来。在语言当中，原先在外化的个别我（或“这一个我”）转变成为了普遍的我，因而是“这一个我的外化活动和消失过程”（第314页）。精神一方面分裂为国家权力与高贵意识这两端，同时又以语言的形式扬弃了两端的现实性，作为一种新的现实性将两者统合在自身之中。为了达到这一效果，语言需要让每一端都成为自我意识与普遍性的结合体，即“在每一端那里都把两端的规定联合在一起”（第315页），从而使得两端的概念成为现实。接下来，黑格尔具体描绘了高贵意识与国家权力的演进过程。

高贵意识的运动 在高贵意识履行职责的过程当中，高贵意识本身分裂为了对实存的遵从（为国家权力履行职责而获得荣誉，从而具有了普遍性）与尚未扬弃的自为存在（私利）；国家也表现为抽象的普遍性（法律与号令）和尚未成为普遍者的意志[15]。上述两个自身一致的环节——即高贵意识一端的自主体与国家权力一端的自在体——就其在概念中的普遍性而言，成为了语言当中的两个环节。换言之，语言的统一最初是概念性的统一，这种统一通过语言反而变成了现实的东西，让两端成为了自主体。

这一运动的结果 在现实当中，高贵意识作为自主体是语言的源泉，使得国家权力成为了自主体，即让国家权力这一抽象本质与一个具体的人结合起来，从而产生出了“不受制约的君主”这一形象。其“不受制约”表现为它是一个普遍者，而它作为“君主”是因为贵族以一个特定的名称来称呼他，从而将本来存在于意谓当中的个别性提升为一个实存的事物。在这一形象当中，贵族们通过仪仗的形式与对君主名称的称赞表明自己已经放弃了私人性而成为了普遍的个体，国家权力也反过来成为了一个现实的、拥有着普遍权力的个体，后者作为权力的拥有者真正地发挥着效准。

对过渡的概述 黑格尔首先在第317页概述了高贵意识与卑贱意识对立的瓦解进程。自在地看来，原有的“国家权力”已经被扬弃成为自我意识，原先自在存在着的国家权力变成了一种在中介活动当中变成了一种“被牺牲与被奉献”的权力，因而和财富具有了相同的规定性。因此，上述中介活动所必然导致的结果是，国家权力通过中介返回到自身之内，而高贵意识也通过中介返回到自身成为现实分有着权力的高贵意识。我们可以这样理解它的现实过渡：贵族通过赞美、仪式等行为扬弃自己并构建着君主，而此时的国家权力成为了君主的私人财产，君主可以通过赐予（权力或财富）来确保贵族的服从。于是在这里，高贵意识的真理即在于“在履行职责的时候维持着自己的自为存在”（第317页）；而作为自主体的国家权力已经成为了完满的个别性，此时的普遍性已经成为了空洞的名称，而现实的君主可以将国家权力（或财富）赐予任何个人。因此，高贵意识造成了自己与国家权力的双重分裂[16]，而普遍权力已经屈从于自为存在，高贵意识与卑贱意识的对立瓦解了。

具体过程（1）：高贵意识接纳财富 有待考察的是这一瓦解的具体进程。最初，财富仅仅是一个被扬弃的本质而尚未成为自主体，还没有成为能够与意识相冲突的对象。君主只是作为普遍恩惠将财富赐予高贵意识作为报答，高贵意识只是感激地接纳了君主的礼物而并未认识到其可能成为矛盾的力量。换句话说，此时财富的赐予尚未和之前荣誉的赐予有本质性的区别，这一对象仍然是“被扬弃了的普遍本质”（单纯的财富）而不是“作为自主体的自己”（第318页）。

具体过程（2）：高贵意识的颠覆 由于享受的环节，财富已经被确证为了自为存在。因此，接下来运动的关键即在于财富需要从片面的自为存在转变成为自在且自为的存在，从而获得自己所固有的精神。与国家权力一样，这一运动的始端仍然在于自主体（高贵意识）。在侍奉君主的过程当中，高贵意识发现自己发生了异化。一方面，此时的高贵意识作为国家权力的分有者，似乎应当发挥着效准；但实际上，高贵意识发现自己完全受到了另一个意识（君主）的任意支配。这种异化虽然在表面上与法权意识的异化相似，但在人格的维度上根本不同。在法权意识当中，被异化的仅仅是我的内容，自我意识这一纯粹形式（或人格）是被承认的。但对经历了教化的高贵意识而言，个人只有完全符合于普遍者（这里是“君主”个人）才能得到承认。因此，对高贵意识来说，“自我意识发现它的自身确定性成了最无关本质的东西，看到纯粹的人格性成为了绝对的非人格性”（第319页）。即使在个体对财富的拥有当中，由于财富仅仅是被扬弃了的本质，精神并未因此而获得满足，而是感受到了自己的异化。就高贵意识与国家权力的关系而言，高贵意识现在产生了对君主的反叛与怨恨；而就高贵意识自身来说，它的一致性转变为了不一致性，变得支离破碎，与代表“不一致”的卑贱意识不再具有区别。

具体过程（3）：施恩与受恩 黑格尔进一步从财富的角度对这一过程加以阐述。财富通过分享的过程来将自己转变为自在存在，但当施恩者将财富给予受恩者的时候，这一“给予”活动受制于施恩者的人格性，因此是一种凌驾于其他自主体之上的，独立与随意的权力。因此，如果受恩者是以愤怒的态度面对施恩者，那么施恩者对受恩者的态度应当理解为“傲慢”。施恩者以为，自己凭借着偶然的物（财富）就能够支配他人的人格。但是，在这种状态下，施恩者并没有察觉到“对方内心里的愤怒”。受恩者表面上接受了财富的赠与，但实际上并未真正服从于受恩者。因此，施恩者及其财产也不再能够作为效准而实现对受恩者的支配。

正如在高贵意识与国家权力的关系中产生了阿谀奉迎的语言，这里同样存在着一种卑贱的阿谀奉迎的语言，即在这种语言中，“它所宣称的本质是一个被舍弃的本质”（第320页）。

支离破碎的意识 上述异化也为意识的进一步发展提供了可能性。黑格尔指出，“意识作为自主体同时又直接凌驾于这个矛盾之上，表现为一种绝对的弹性：它再度扬弃自主体的被扬弃状态，离弃自主体的那种离弃状态，并且在一种自身感受中，对自主体的自身感受深表不满”（第319页）。我们可以理解为，意识成为了一个调侃着上述分裂的意识，在自身中包揽了矛盾的上述方面，通过异化当中的不一致性来确证自己的一致性。

同样在自我意识与财富的关系当中，产生了描绘支离破碎的意识的语言形式，黑格尔称其为“教化世界的完满语言”（第321页）。黑格尔以同一判断与无限判断来刻画这种语言的形式。一方面，它是同一性判断，它是面对支离破碎的状态的那种自身一致性，认识到对立的双方都是同一个自主体。另一方面，它也同时是无限判断，这是因为谓词是相对主词而言的绝对的他者，两者之间漠不相关。

纯粹教化 黑格尔将这种状态称为“纯粹的教化”，它发现，权力和财富的现实本质，关于好坏的概念，以及关于好坏的意识等等内容全部不具有真理性，而是处于颠倒与转换的当中。在这种颠倒与转换之上，意识以上述转变作为对象，而精神的真相表现为上述绝对分裂的东西的同一性，即那个言说着上述不一致和对上述两个方面作着判断和区分的东西。

单纯意识 在这里，黑格尔以单纯意识或诚实的意识与这里的教化精神对举以说明单纯意识的不足[17]。所谓的单纯意识也就是把转变过程的环节固定下来，即“把每一个环节都当作是一种常驻不变的本质性”。这种意识同样表现出了一种言谈，而后者仅包含“单一的音符”（第323页）。我们可以理解为，单纯意识仅仅与好、贵族等方面相关联，仅仅在自己的语言中表述着对这些方面的歌颂，而没有意识到它们各自与对立面之间的关系。如果我们进一步结合好、贵族等方面与纯粹意识的关联，我们会发现，单纯意识仅仅表述事物的自在存在或一致性，而忽视了自为存在的方面。

进而，黑格尔从如下方面批驳单纯意识试图克服教化精神的努力：

（1）就纯粹意识而言，单纯意识本身是缺乏教养的，这是因为它“不知道自己同样也在做颠倒过来的事情”（第322页）。首先，教化精神已然包括了单纯意识所涉及的上述规定性。就此而言，“单纯意识不可能告诉教化精神什么东西，这东西是教化精神自己不知道或未曾说过的”（第323页）。相反，单纯意识本身仅仅看到了这种转变的其中一个方面，因此只能用上文所述的“单一音符”的语言来进行刻画。其次，当单纯意识阐述好与坏的关系时，它仅能说出坏作为好的反面，是好的条件与必然性（第324页），而没有真正揭示出两者之间的相互转化关系与各自的自身颠倒。

（2）就现实性而言，为了克服实际存在着的好与坏的颠倒错乱，简单意识提供了两个可能的出路，其一是通过优秀的个例来展现出优秀事物，其二则是直接要求个体摆脱现实世界。然而，对前者而言，这种个例只能构成个别的事物，无法对已然颠倒的世界进行救治。对后者而言，这个要求要么指向个人，要么指向普遍的个体性。但是，前者是困难的——因为个人必定受到世界的制约，且因为这种劝导针对的是自为的个人，因此具有仅仅关心个体的奉献。让普遍的个体性背离世界是不可能的。黑格尔特别指出，作为已经经受了教化的精神，不能倒退回到接近于动物意识的自然状态，以对自然的复归摆脱教化或文化对人的异化所带来的后果。

教化精神与虚妄 上文已经指出，支离破碎的意识作为评判着事物，并指出看起来稳固的东西出于矛盾之中的意识，本身是一个虚妄的自主体。它虽然在形式上认识到了一切事物的自身异化，并且在内容上通过机灵的语言指出了每个环节与其他环节的对立，从而以评判的方式在自身之内实现了对抗的统一性，但是却因此丧失了对事物的“理解把握”（第326页）[18]。同时，他虽然一方面将财产与权力当作效准加以追求，但同时也清楚上述内容也是虚妄的，只有自己才是自主的本质。作为结果，支离破碎真正肯定的东西仅仅是“自我”，已经回到了纯粹意识当中，而并未肯定其他任何现实内容的本质性。

但是，真正的解决方能已经从教化精神当中发端出来。建立在对上述混乱局面的认识之上，意识采取了两个反思的路径，其一是通过自主体，其二是意识的纯粹普遍性，即思维。就后者而言，精神要么回到自身并否定现存世界，要么脱离现实世界而转向彼岸世界，这是信仰的路径。而就前者而言，意识首先退回到自主体当中，并且反过来对现实世界进行反思。

在报告的最后，为了给本文的内容做一些辅助理解的工作，我们在这里引用黑格尔在1822-1823历史哲学讲稿当中的一段话来对精神的这一历程加以总结。

注释：

[1] 下文对《精神现象学》的引用均标注中译本页码。另外，引文中的粗体部分均为译著内容，本文的强调内容会以在引文中的下划线或正文中的粗体部分来标注。本文对《精神现象学》的引用，出自黑格尔，《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2015年。本文引用的德文参见Hegel G.W.F.(1970), Phänomenologie des Geistes,ed. E. Moldenhauer and K.M. Michel, Werke in zwanzig Bänden, vol. 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

[2] 另见黑格尔对“心的规律与自大狂”的表述。例如，“意识发现同样一个本质性或同样一个现实性发生了异化，所以它认识到自己是一个自我意识，认识到自己既是一个绝对的现实性，同时也是一个非现实的东西”。（第230页）至于意识是否知道自己所派生出来的东西也同样是意识，这取决于意识在进程中所处的阶段。

[3] 这里的标题是对我所述的本段内容的概括，可以去除这些标题来直接阅读文段的内容。

[4] 事实上，黑格尔虽然在法权状态中做出了世界主宰和个人的区分，但这种区分对本节的讨论并不是严格必要的，我们也可以直接地通过作为自主体的个人的异化关系来达到自主体-世界（或实体）的表面对立的结果。这或许是因为，世界主宰本身就是一个具有更多内容的个人。

[5] 请看297页的这些引文。“如果说人格性是一种自以为绝对，但自在地看来缺乏本质的现实性”，这句话已经是对上文前一句话的描述了。“那么正相反，这个点才是普遍的权力和绝对的现实性”，世界主宰是那个具有内容的、现实的那一个个体。因而或许世界主宰并不是个体的单纯构想，即个体自以为自己是全部本质；而是指一个实际存在着的具有全部内容的个体。

[6] 例如在法权意识当中，本质是“抽象的普遍性”（第296页），即我们之前看到的形式的原则。

[7] 这是对第301页中“每一个个别的环节……它的本质和现实性是两码事”的一个直译。

[8] 我们在这里略去了黑格尔对法语与德语中的“模式”的讨论，正因为这个讨论非常复杂。它可以简要地概括为两个方面。其一是就特殊性与普遍性的关系而言，黑格尔所引用的“模式”这个词要表达的意思正是单纯对特殊性的强调是不足够的，并不存在着一种不能被普遍化的特殊性，而这种自然的特殊性并不能够上升为现实有效的东西（效准）。其二是就Espéce与Art的关系而言，站在拉摩的侄儿的立场上——或是站在教化精神的立场上，这种普遍性和我们最后将处理的单纯意识可以等同，仅仅意味着“平庸”和非本质性。【按：这是其中一种理解方式。修正后的理解方式或许是：这是一种将自己错置为某种普遍化的“类”来为自己的特殊性辩护的方式。】相比之下，黑格尔所批评的“德语的说法”尚未历经教化的过程，因而也就无从看出上述普遍性的糟糕与自身不一致。

[9] 黑格尔在这个意义上的教化可以被理解为一个人的实践教育（劳动教育）。考虑到这里的“现实性”不仅是纯粹的自然物，同样也指摄社会，黑格尔在《法哲学原理》市民社会节中的表述或许可以帮我们对上述问题加以理解。有必要通过教化来扬弃自然的直接性，即“去除自然的质朴性……即精神所潜在的直接性和单一性”，而教育的目的在于让精神符合于现实事物，“使得精神的外在性获得适合于它的合理性，即普遍性的形式或理智性”。教化的效果不仅在于让个体能够适应于市民社会，同时也在于让产品通过劳动得以创造出来或通过劳动创造产品以满足他人的被承认的需要。参见《法哲学原理》，第187、192节。因此，这里的普遍性我觉得既可以理解为某种亚里士多德意义上的形式，也可以被理解为被承认了的他人的需要。

[10] 黑格尔的确在《自然哲学》第281-286节中处理了四元素的关系，但并不完全对应。在《自然哲学》当中，气被理解为“观念的普遍性”，火被理解为“普遍东西”与“空气的实存本质”，而水仅仅是“消极的被动性”。（见§284附释）

[11] 对比《法哲学原理》第199节，“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍化而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产或取得。在一切人相互依赖的交织中所含有的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富。”

[12] 黑格尔在本节最后还提到了“第三种规定”，即“客观本质自己固有的精神”，这是他在后面提到的高贵与卑贱意识。

[13] 我对这里的翻译有些疑惑，这里或许颠倒了自在存在和自为存在的位置，即自我意识在国家权力中看到的是它的自在存在而不是自为存在。Suhrkamp版原文为：Hiernach findet nun das an und für sich seiende Bewußtsein in der Staatsmacht wohl sein einfaches Wesen und Bestehen überhaupt, allein nicht seine Individualität als solche, wohl sein Ansich-, nicht sein Fürsichsein, es findet darin vielmehr das Tun als einzelnes Tun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht.

[14] 对比面相学（第193页）。太多指的是给出了我的一种特殊形态，并且并不能准确表达我的含义；而太少指的是它不能完全地标志出它的个别性（即外化、独立不再受到我的支配）。

[15] 我们可以历史地理解黑格尔在说什么。在上一个阶段，是一个抽象的王位和偶然性的封建君主，而这个君主是谁并不重要。贵族所服从的是其权威而不是君主本人。

[16] 关于“高贵意识希望征服普遍实体，使对方也达到彻底的自身不一致”未必需要采取一种历史的解决策略，例如贵族才是绝对君主的权力的实现，所以就产生了很多权臣——这种现象更适合用来描述“骄傲的大臣”而不是这里的高贵意识。在报告的过程中，我还是倾向于从正文所概述的思路出发加以理解，国家的权力反而表现为国家权力的赠与。

[17] 这里有如下两个要点。

首先，在《拉莫的侄儿》当中，两个对话者之间并没有得出其中一方胜过另一方的结果。相反，黑格尔明确地裁定了拉摩的侄儿所象征的教化精神是这一斗争的胜利者。至于黑格尔笔下的教化精神与拉摩的侄儿形象的对比，可以在第322-323页中黑格尔大段引用拉莫的侄儿的对话看出。请对照：狄德罗，《狄德罗哲学选集》，江天骥、陈修斋、王太庆译，北京：商务印书馆，2011年：第281-282页。

第二，黑格尔为什么不仅使用了单纯（einfach）意识来描绘它的单纯性（未分裂）和头脑简单（粗浅）的特征，而且使用了“诚实的意识”的说法？一个简单的回答是，这实际上与教化精神不断处于的颠倒转换相对应，因为后者的语言表现得自身不一致，从而是一种“普遍的自欺欺人”。

[18] 另一方面，从现实的角度看，教化精神虽然处于和现实的关联当中，但是却实现了对一切现实内容的否定，从而无法在现实当中获得稳靠的东西或属于教化精神的内容。

[19] 原文出自Hegel,G.W.F. (2015),Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte(1822-1823) in Gesammelte Werke, Bd. 27,1.Hamburg: Felix Meiner Verlag. S.456.