《儒学与女性》读后感1000字

《儒学与女性》是一本由[美]罗莎莉著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：205，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《儒学与女性》读后感(一)：儒家到底有没有可能是女性的儒家

互联网上常见的批评就是，涉及到中国的很多问题，归因到“父权制”上都归因得非常容易。比如溺婴、小脚、纳妾之类，有着非常明显的性别指向的问题，很多人都会归因到中国的父权或男权文化，而这最后就是指向儒家。

作者的思路其实就是反驳这一点。她认为，中国的儒家文化并不能简单地跟西方学界所指的“男权文化”进行简单的类比，西方女权主义批判中对“男性气质”、“女性气质”，也不能简单对应到中国的“阴阳”中。实际上，中国社会中并没有非常明确的男性气质、女性气质的指代，并不像西方社会那样，认为女性化的东西就是不好的、感性的、低等的，阴阳学说更强调的是平衡与整体。

这个说法我之前在《唯一的希望》中也看到过，那本书是通过定性研究的方法分析计划生育带来的影响，作者就提到，中国并没有把男性拥有女性化气质当做一个非常贬义的词，相反，这是被鼓励和赞赏的。比如说一个男孩文静，像女孩子一样爱干净，其实是在夸这个男生。

唯一的希望

7.4

[美]冯文 / 2018 / 江苏人民出版社

《儒学与女性》可以说是更深入地分析了一下这种观感的产生原因。她提到，中国的二元划分并不是以男女来的，而是以阴阳为基本，而在阴阳的体系中，男性也有阴，女性也有阳，过阴过阳都不好，都需要调整和中和。

而中国的性别角色分工，也并非是来自于性别气质，而是来自于中国在阴阳二元论下的内外角色分工。就是女性所做的工作并非是由于这是女性化的工作，而是因为这属于（家庭）内的工作。

而且，在两性之间强调的也并不是绝对从属的关系，而是恰如其分的礼仪。不管是男性还是女性，最终都是要服从于儒家的君臣父子等关系的典范，也要服从儒家对美德的追求。

所以，溺婴、裹脚等行为，并不能简单地看做是性别歧视，或者是女性受压迫的选择，实际上，可以说，溺婴是为了维持儒家系统对姓氏、宗族等内容，不管是男性还是女性，都在主动地维持着这个系统。为了实现自己在宗族中的地位，女性在溺婴上甚至会有一定的主观意愿。

而裹脚，其实也是一种为了表现出上层社会特质的行为，它们产生的根源不在于女性对男性的服从，而是底层对上层社会的效仿、尊贵身份通过改变身体的展现。

作者希望通过这一系列的分析，让女权批判不再只有性别二元论的批评思路，但其实在我看来，这种对儒学的分析，未必就不能归到父权理论的范畴中。中国政治体系中的君权神授，本身就是通过合理化权威的行为，达到父权通知的目的，更不要说在家国体系中，君臣父子本身就有天然的对应。

在这个体系中想为女权主义找一条出路，太难了。

《儒学与女性》读后感(二)：。

10～

作为父权制家族的支柱，男性特权与祖先崇拜等宗教行为和孝道伦理道德相联系。而所有阶层之女性是没有等级的，她们的官方头衔完全依赖于家族中获得成就的男性成员；文和政都处在外领域内；女性扮演只能生育男性后嗣的功能性角色。

51~52

“女性”一词是新兴知识分子在20世纪20年代的一项发明，首先它代表这将女性设想为束缚在家或家庭关系网中的妇女这种表述方式的终结；其次，它象征着“女性”一词“现代化”的开启。

将“女性”视为妇女的传统认知方式体现了家庭关系在性别序列中的优先地位。而女性最初从属于两个不同的社会范畴：一个是“女”（未婚女性或女儿、少女），另一个则是“妇”（已婚女性或妻子、母亲）。

129～130

在明末清初，女性文化的问题实际上就是性别得体的问题。根据内外区分所标识的男女之别，考虑到女性的性别身份，文化在“内”领域——恰当的女性领域——中往往处于边缘地位。

不同于男性，博学多才的女性没有进入“外”领域的合法途径。而在“外”领域中，男性的才能可以为政府所用，因而男性杰出的文化才能被认为是合理的。由于缺乏合理性，女性杰出的才能常常被视为与她们的性别身份或公共利益不相干的无用的社会剩余。

如果女性杰出的文化才能远胜过她的兄弟或丈夫，但却始终没有发挥其才能的合法途径，这将给她的家庭带来痛苦而不是荣誉。……在“内”领域中女性杰出的文化才能完全处于非实用性状态。

知识女性对于她们“无关紧要”之文化才能的矛盾心理标志着“内”领域中的性别身份与“外”领域中的文化追求之间的无言冲突。

131

尽管章氏的《妇学》颇为盛行，但清朝女性出版作品的数量仍旧达到了空前的历史高度。我们无法想象知识女性在她们所处的时代是如何调节诗词创作、出版之公共艺术与非文化“内”领域中沉寂之间的冲突。

134

西方世界主要从智力的有限性特征来定义“女性”范畴，这表现在亚里士多德、奥古斯汀、康德和尼采的主流哲学传统中。与西方所定义的“女性”范畴不同，中国女性表现为缺乏理性和意志。中国女性以有限的、适合女性的“内”领域为表征，“内”领域掩藏了女性的才能并将其转化为一种无用的技能。因此，无论是否具有文化才能，传统中国之女性在本质上都是外化于文化领域的无名氏，也就是说，她们不属于值得记忆的领域——一个盛名得以流传下去的领域。

158

寡婦守節在社會層面上所具有的象徵意涵，首先或主要表現為忠於配偶的傳統美德，丈夫和妻子之間的終身結合類似於忠臣和明君之間的政治倫理關係。

與適用於男性的科舉制度相比，守寡相對於女性而言也是實現社會流動的一種途徑，也就是女性憑藉自身的德行獲得最高的社會榮譽——帝國的表彰，而不依賴於父親、丈夫或者兒子。

160～162

關於纏足的解釋：

與其他具有性別歧視成分的社會行為不同，纏足行為需要女性的直接參與。換言之，沒有女性持久而積極的參與，纏足將無法進行。

當然，纏足行為在某種程度上毫無疑問地收到男性性慾望的推動。

人類學家布雷克將纏足行為解釋為“母親為了告知女兒如何在男性主導的世界中得以生存下去而甘願承受的折磨”。

纏足給女性帶來身體上的傷害，極大地限制了女性能夠參與的活動範圍，因而有助於將女性限制在“內”領域，固化了女性作為妻子受限制的、從屬的性別角色；也有助於強化女性之忠貞、順從等保守性美德。

收到束縛的雙腳所帶來的不僅是女性的陰柔之美，它也是身分地位的象徵，一種得到社會認可的標識。正如文化教育標示著男性的女性文明，纏足行為也標示著女性的禮儀文明。也就是說，在儒家追求自我修行的背景下，纏足行為被演化為對自我肉體的重塑，對自我肉慾的嚴格限制，就如同“修身成仁”般。（布雷克）

170～

作者的目的是“通過在儒學框架內描繪出建構女權主義理論的前景來超越女權主義者對於儒學的消極評價”。設想一種有關儒學或儒家女權主義之混合式男女平等主義，能夠拓展女權主義的理論視野。

儒學中需要矯正的是基於性別的內外勞工分工，而不是追求完美人格（仁）的整个儒学体系。

《儒学与女性》读后感(三)：传统与现代化的新议题：儒学与女权

（转载）

文/武海霞

http://www.guoxue.com/？p=46082

中国关于现代化的焦虑自甲午之战后就开始了。伴随着对现代化的焦虑的是一系列关于中西文化优劣比较及中国文化与现代化之间关系的探寻。对中西文化与西方文化孰为“体”孰为“用”的大讨论拉开了这场贯穿一个多世纪的文化大讨论的帷幕。此后的五四运动及其后的科玄大讨论都可以看出中国文化在讨论中被当作现代化绊脚石的事实，在及“破四旧”中对传统文化的否定达到极点。这场跨世纪的大论战几乎吸引了所有中国文化哲学界巨擘的参与，包括梁漱溟、冯友兰、贺麟、牟宗三等。

陈来先生对于贯穿20世纪的关于“传统与现代”的争论有精彩的评价：“20世纪关于‘传统与现代’的争论，虽然在不同时期有不同的争论焦点，有不同的理论侧重，有不同的现实指向，但是无论如何，20世纪中国的‘传统与现代’的争论，从来都不是要不要“现代化”的讨论；争论的核心，始终是要不要“传统”的问题。20世纪中国的‘传统与现代’的争论，始终是以两种对立的观点为主导线索，这就是对中国传统文化全面否定的激进观点，和主张可继承传统文化优秀部分的的温和观点。”

与贯穿20世纪中国学界的对西方文化高歌颂扬的基调不同，西方学界早在20世纪初就进行了对西方文化本身的内省与反思，这种反思具有现实的基础。在以“发展”“进步”为核心的工具理性在实践层面上逐渐暴露出其自身的问题之后，西方学界对西方理性主义从源头上进行了反思，其中的翘楚当属福柯与德里达。西方学界的“解构主义”风靡一时，西方学界对西方中心主义展开了历史的求索及批判。那种把西方与非西方对立的“二元对立”观点受到广泛批评，以西方价值为标准（Norm）来评判其他文化传统的“西方中心主义”固定思维模式受到批判。在此基础上，反现代主义逐渐成为一种潮流，曾经被现代化话语辖制的传统主义再次进入后现代的研究视野。既然没有一个绝对正确的中心，文化多元主义成为学界的共识。本文要介绍的这本书《儒学与女性》（【美】罗莎莉著，江苏人民出版社2015年3月版）正是在对西方中心主义批判的基础上试图用儒学传统中的优秀资源来建构儒学女权主义。换言之，曾经一度被视为“现代化”阻碍的儒学被作者当作建构儒学女权主义的理论资源。

女性还是中国女性：对西方中心主义的反思及对儒学女性话语的梳理

美国玛丽华盛顿大学副教授、夏威夷大学哲学系教授罗莎莉（Rosenlee Li-HsiangLisa）所著的《儒学与女性》一书提出的论题是：如何利用儒学的概念来构建儒学作为女权主义理论的可能性。

这个论题乍看起来是一个自相矛盾的论题。儒学中的“三纲五常”显而易见地是维护男权与父权的理论基石。在现代化的话语中，儒学通常是被女权主义当作批判的对象而不是可供资用的资源。所以作者提出的这个论题至少从表面上看起来是一个“不可能完成的任务”。何况本书还涉及了象征中国女性屈辱与压迫的“缠足”“纳妾”“杀女婴”等几乎是不容辩驳的反女权内容。对儒学的成见是如此之深，读者不禁会十分好奇：什么样的儒学话语会被赋予新的生命力来作为建构儒学女权主义的基石？

作者首先对西方女权主义自20世纪70年代以来对第三世界女性的研究提出批评，认为西方女权主义者试图建构一部全球通史来证实女权主义者反抗男权社会结构与性别结构的合理性，希冀建立一个跨越文化、地理、宗教与种族概念的全球统一妇女团体。但是，西方女权主义者在进行全球通史式女权研究的时候，忽略了跨文化研究中的差异性。他们对异质文化的理解是通过一种强加的文化假想实现的。不言而喻，这个文化假想的实质是西方中心主义，即以西方的女权话语来重构中国的妇女研究，而忽视了中国女性在中国历史中的复杂经验。换言之，西方女权主义者关于中国女性的研究具有“他者”视角的偏见。作者认为西方学者对中国女性普遍作为受害者形象的认识更多地来自这种文化假想，是西方构建的一种他者世界。这个世界脱离了生活在其中的女性的真实经验。因此，作者认为西方女权主义在研究中应该重视异质文化的差异性，同时抑制自己强加于其上的文化假想。

就中国目前的女权主义研究来说，女权研究的话语是不是一个系统的、“舶来”的话语体系？完全脱离本土文化体系对于女权理论的建设是不是会成为“无根”的空洞的话语体系？在对女性历史的建构中，西方的价值观与语汇在多大程度上扭曲了、遮盖了中国女性历史的本来面目？越来越多的女权研究者认为，西方的标准不是唯一正确的标准，利用本土资源重建具有本土特色的女权主义正在赢得越来越多的认同。罗莎莉认为，“将西方的概念框架强加于其他文化继而全面排斥其他文化的传统的作法是不恰当的。更遭的是，它证实了西方文化的优越性，其他所有的文化都有可能被归入这一概念，尽管它存在着片面的、经验上的差异”。罗莎莉更进一步指出，真正的跨文化研究必须始于对另一种文化的好奇，“文化的‘差异性’不能也不应该被我们熟悉的概念体系所削减或者替换”。

因此，作者提倡回到中国女性的历史，从一个内部视角（而不是来自西方的外部视角或“他者”视角）来梳理中国女性的身份认知。著名女权主义者波伏娃的名言“女人不是天生的，而是被造就的”意味着每一种文化构造女性的经验都是独特的，那么哪些儒家文化话语曾经被用来构建与女性有关的概念呢？罗莎莉对此在《儒学与女性》一书中进行了梳理及论证。

何者为女人？

首先，通过对“儒”“仁”“礼”“孝”概念的历史性梳理，作者试图建构有别于西方的关于“人”的学说：“‘人’是一种完善的道德范畴，而不是先验的本体论范畴。在儒家的世界里，‘人’意味着某人在终身的自我修行或自我精进中获得的道德成就。”作者非常生动幽默地借用波伏娃的名言“女人并非生而为女人，女人是由后天塑造而成的”来阐述儒家关于人一生的修行对于人的自我定义的重要性。

作者深深认同著名汉学家郝大维与安乐哲关于中国文化思维模式的论点：关联思维。因此，在其对儒家“人”的哲学的论述中，关联性占据了主导地位。“人处在社会环境之中，人始终都是关系中的自我。人性始于对人际关系的自我实现。也就是说，人在关系中诞生，没有他者就没有自我，或者说没有人际关系就没有自我。”从这种关联思维模式出发，作者比较了儒家哲学中的“仁”与人的关系：“在西方，人与上帝的关系必须先于所有的人际关系，并且所有的人际关系从根本上都是实现超越死亡、与上帝合一的某种途径。与之相反，作为道德修养最高成就的‘仁’只能在人际关系中获得提升。”

作者的这种观察具有合理性。尽管儒家没有系统地讨论过“人是什么”这样的命题。但这并不意味着这个论题没有进入儒家讨论的范围。对于这个命题具有代表性的讨论有关孟子与荀子。孟子说：“人之异于禽兽者几希。”人与禽兽的区别非常小，只有一点点，就是孟子经常说的人的“四善端”（即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，孟子认为这是“仁义礼智”四德的源头，是人之为人的根据）。孟子通过从人性的善端来定义人，并且发展了这种善端的才是人，要不然就堕入动物之流中。换言之，遵行儒家的道德伦理原则进行自我完善与修行是人的根本性定义与要求。荀子从社会学的角度定义人之所以异于禽兽者是因为人能够“群”。但是荀子关于人的讨论没有进入主流儒家话语。

值得注意的是，作者很敏锐地指出，这种自我修行、自我道德完善的“人”的概念与作为典范的男性之间并没有预设的一致性，即在中国语境中，人是既可以用来指男性，也可以用来指女性，而英文中的“man”“men”则预设了男性作为“人”的代表。在中国文化语境中，“‘人’的理念作为一种道德范畴是由某人的实际成就而不是由男性的性别特质决定的。”但是作者同时也指出，“仁”（义、理、智、信）概念的开放性与中国历史上女性的实际情况存在巨大差异。

作者接着研究了“妇女”这一概念的巨大差异。“女性”一词实际上是一个近现代舶来的词汇，指的是通过女性特质与先天的生理机能来定义女性。在中国传统文化中，“妇”与“女”主要是以家庭、亲属角色被认知，分别用来指代妻子与女儿。与西方的“女性”概念相比，中国传统中“妇”“女”所代表的性别体系本质上是以其家庭与亲属角色所建构，这非常不同于西方“女性”概念。西方的“女性”是指独立于家庭与社会关系的自然存在，与男性这一概念相对。通过扮演不同的家庭、亲属角色，“妇”“女”作为一种性别属性被构造出来，这就意味着要理解中国传统社会中的“妇女”，就必须通过层级亲属体系去理解认知“妇”“女”。

两性空间：“内外”之别

在涉及两性关系的女权主义研究中，“内外”作为性别空间的理念已经获得广泛关注。但是，正如阴阳之间的互补性质，“内外”作为两性的活动空间也不是分割得森严。同样，与之对应的家与国也不是对立的而是互为和谐的基础。在大部分西方学者看来，“内外”理念等于“公私”或者“国家”（国与家）这样的二元范例，由于内外隐喻在性别构造中的静态、固化作用，他们认为“内”与“外”空间是彼此分割而不得逾越的。

但是大量的关于中国性别关系的研究表明，女性的确获得了社会的认可而得以越过森严的内外界限。同时，尽管女性被限制与“内”领域，但是并不等于其重要性就低于“外”领域（如《红楼梦》中的贾母）。在历史和社会现实中，母亲从不以任何方式屈居于儿子之下。罗莎莉指出，与西方哲学家把家庭排除于政治哲学的做法不同，儒学伦理极其强调家的作用，女性所处的“内”领域恰恰是政治秩序的中心。在儒家思想中，孝、悌等家庭美德被视为公共美德的源泉与根基。君子在公众场合表现出来的美德源自家庭的培养，因此，“齐家”被认为是儒家伦理实践的起点。但是作者也指出，“内”领域限制了女性进入“外”领域从而实现自我价值的权利。

阴阳：互为条件的转化

在关于“阴阳”与性别建构的论述中，作者批评了西方学者将阴阳观念绝对化从而简单地把阴阳等同于西方的男女二元概念。“不同于西方的男女二元范例，阴阳作为一种非对抗的、互补双体无法为传统中国的性别压迫提供一个充分的理论解释。”阴阳之间确实是一种流动的互相转化的关系。这样，具有相互转化关系的“阴阳”就被错误地当成男女性别压迫的根源。在中国古典哲学中，阴阳之间确实是一种流动的互相转化的关系。但是，笔者必须指出，自汉代的董仲舒之后，在维护阴阳之间互相转化的性质的同时，阴阳在被用于男女性别角色中的时候确实被赋予相应的“阳尊阴卑”的特性。

此外，对于中国历史上著名的守寡、缠足等明显的压迫女性的行为，作者也给出了一种“内部视角的解释”，这种从历史事实出发、回到历史的态度优于在史学界盛行多年的站在现代的语境解读历史的霸道历史主义。以作者对守寡的解读为例，尽管自汉代起守寡就被当作女性对逝去丈夫的忠贞而受到广泛赞扬，作者同时敏锐地指出，由于国家意识形态对守寡的提倡，女性的守寡可以被看作“所有阶层之女性自由争取帝国荣誉的一种方式，它在传统上超越了女性所能触及的范围”。换言之，通过守寡，女性得以争取到通常情况下只是赋予男性的帝国的荣耀，更为重要的是，通过守寡，女性可以保护自己家庭的私有财产。这种从内部视角出发的观察显然有别于单纯地把守寡当作封建主义对女性压迫的制度的视角。

作者同时正确地指出儒学与性别压迫的三种根源性原因，即孝道、对血缘关系的重视及祖先崇拜。李泽厚认为中国以家为本位的社会保留了氏族社会的特点，这种社会非常重视血缘关系与祖先崇拜，孝道即是维护二者的工具。罗莎莉认为：“在前近代中国，孝道、一脉相承的血缘和祖先崇拜等三种文化规则之集合充当着性别压迫强有力的文化基础。”“性别压迫与儒学之间的交集在于二者共同强化了上述三种文化因素和儒家的的道德伦理。它将孝道等家族美德视作公共美德的源泉”，孝道对血缘的维护是不言而喻的，“不孝有三，无后为大”，而祖先崇拜与孝道的紧密联系也是显而易见的。在婚嫁礼仪中，根据《礼记》的解释，婚礼的目的在于确保宗庙祭祀和家族血脉的延续。妻子的地位也主要通过以上两点来确认，因而在很大程度上，妻子的和母亲的家庭角色纯粹是功能性的或者工具性的，她诞生后代的目的是为了遵循孝道、祖先崇拜及延续血脉者三种文化规则。

儒学作为建构女权主义内容的资源

由于儒学强调了男权至上，支持父权及祖先崇拜等压迫女性的理念，在女权主义者的探讨中，儒学更多地是受到批判的对象。但是这并不等于全部否定儒学能够作为女权主义建构的可用资源，正如不能因为康德或者尼采的一些对女性歧视的言论就认为它们本质上是与女权主义对立且不可兼容的。

儒学在几千年的历史中也并非是一成不变的，而是具有一种高度灵活的适应时代的变化的柔韧性。比如在面对强盛的佛学的威胁时，儒学表现了一种柔韧性。在现代社会，儒学同样可以与现代思想结合从而焕发出新的生命力。作者认为可以把儒学与现代女权主义的对男女平等的诉求结合起来，从而创造出一种具有“混合特质的”儒家女权主义，由儒学与女权主义共同构建而成。

作者对儒学女权主义的设想是如下：第一、关系中的自我。这种关于自我的定义区别于西方的自我主义与个人主义。具体来讲，社会关系不仅是自我的主要构成部分，而且也是自我的本质。人之为人，同时女人之为女人是因为在家族关系与社会关系中人能够实现儒家的伦理与美德：“我们的儒家女权主义预设了一个处在关系网中的关系自我。关系网与自我处在同一空间，它构成了一个人的实在自我。由于在亲子关系中首次意识到自我的存在，人们的道德价值也相应地通过维系始于亲子关系之和谐社会关系的的实际成就来衡量。在儒家看来，一个人的‘成人’途径只有通过特定社会美德的展现，而这些特定社会美德又只能在始于家族关系、角色的社会关系、角色中获得实现。”

第二、作者肯定并论证了儒学中“内圣外王”在实现和谐社会的可能性。换言之，如果基于孝道的“仁”的美德能够在每个家庭中实现，那么扩展开来，团体、社会、国家、世界可以成为维护仁德的同心圆。“在有关儒家女权主义的概述中，我们打算将‘仁’这个核心美德作为追求人格成就的顶点。”“仁”之美德始于孝道，“孝道是成人的起点，但一个人也是处在不断扩大之关系网中的人”。通过把“仁”的美德作为道德典范，儒家女权主义强调不需要形而上学基础的实用性伦理道德，这一伦理道德能够同时在理论与实践上称为普遍法则。

第三、儒家女权主义肯定作为人类关系之“内外”“阴阳”的互补性与相互性质。作者认为在具体的人际关系的世界里，互补性与相互作用性是社会关系的本质特性，因此作者认同儒家的具有层级关系却相互作用的社会与家庭关系。比如在父子关系中，父亲与儿子之间并不平等，但父亲的权威却取决于父亲作为父亲角色的履行，即“父父”。为了迎接女权主义的挑战，作者认为需要对儒家传统中“内外”性别空间及“夫妇”的伦理进行适当的调整，由于强调基于性别差异的内外劳动分工的传统儒学确实限定了女性自我发展的需要，因此需要就这一点进行调整，以便为儒学女权主义创造出一个女权主义空间需要突破内外的隔绝。同时以儒家五伦关系中的“朋友”关系来代替具有不平等性质的“夫妇”伦理（即夫为妻纲），因为“朋友”这种关系非常接近现代社会的夫妻关系：“朋友关系中的层级体系主要基于能力和道德权威。朋友之间的关系建立完全是自愿的……在这样一个自由的联结中，人们为了一个自我界定的共同目标而走到了一起，它极其接近于现代社会的夫妻关系。”

中国女权主义：认识论基础及内部视角

性别研究是女权主义研究的的中心议题。以波伏娃为代表的存在主义理论解构了西方传统中有关女性性别的“本质主义”，本质主义理论中的“女性”意味着女性是一种自然的生物性质的存在，并在此基础上支持劳动与社会角色的分工。而存在主义关于女性是一种社会建构的理论强调了社会文化在构建女性概念中的决定性因素。但是，这种具有解构主义性质的女权理论同时挑战了传统中以“女性”为一个集合名词讨论跨越种族与文化的可能性，即一种普遍的“女性”概念。由于各种文化塑造了不同的“女性”，因此讨论“女性”只能大体上限定于“中国女性”或者“美国女性”或者“拉丁美洲女性”等。

西方女权主义研究长期以来忽视了上述文化因素在构建性别中的重要性，简单地视第三世界的女性普遍地为性别歧视传统的受害者，并主张彻底废弃这种传统。这种论调也在国内得到积极响应。本质上这种关于第三世界国家的女权研究是一种将自我文化强加在他者文化身上的一种文化假想，而不是对他者文化的真实把握。

著名中国学家柯文在《在中国发现历史》序言中说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲（ethnocentric disorder）。产生这个问题的一个明显原因是由于西方——我们这个西方——对中国近代史发生了直接的，极为重要的作用。但是另一个原因却不是那么明显，那就是中国史家，不论是马克思主义者还是非马克思主义者，在重建他们过去的历史时，在很大程度上一直依赖于从西方借用来的词汇、概念和分析框架，从而使得西方史家无法在采用我们这些局外人的观点之外，另有可能采用局中人创造的有力观点。这些局外人的观点，直到不久之前往往不是夸大西方的角色就是以更加微妙的方式错误地解释这个角色，从而歪曲了中国历史。”本书的作者试图抵制这种来自西方内部及来自本土西方化了的女权主义研究，另辟蹊径，采用儒家的概念建构中国女权主义理论，其努力是值得尊敬的，其论证是有力的。

作者提供了一种迥异于主流西方女权研究的视角，主张女权研究应该具有一种“内部视角”，即从本土经验出发，抵制来自西方世界的文化假想，利用世界各地自由的文化资源进行自我解析与建构。作为一个可贵的尝试，本书旨在调和儒学与男女平等主义之间的冲突，并且在批判西方女权主义对中国女性历史他者化的基础上，试图积极探寻一种在儒学伦理框架下的男女平等主义的可能性。当然，儒学在现代社会的自我修复是这种可能性的前提条件。无论结果如何，这种基于儒学话语的女权主义探讨的可能性不仅扩大了女权主义研究的领域，增加了其多元化，而且使女权主义的发展根植于中国已有的文化土壤，使女性解放的探寻不再局限于西方的话语框架中。