唐代佛教读后感摘抄

《唐代佛教》是一本由[美] 斯坦利·威斯坦因 等著作，上海古籍出版社出版的精装图书，本书定价：40.00元，页数：236，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《唐代佛教》读后感(一)：浅显直白耐读的一本书

总体来说，作者还是看了许多书的，将这些枯涩的史料堆砌在一起，并且用较为生动的语言写出来，是海外汉学近年来的一个流行趋势。中国自古以来，统治者均不太信任宗教，更多为统治目的而拥之，在儒道势力保留的大陆上，外来宗教要谋得一席之地非常不易。也正是这种文化的对抗，使一个农耕社会兼容和有限的接受了佛教。在印度支那，外来宗教的影响则深入到了政权之中，这也是一个值得关注的现象。这也是本土文化不够丰满的缘故。

这本书非常浅显直白，总得来说，是一本大致了解唐代佛教情况的入门书。

《唐代佛教》读后感(二)：文笔风趣，内容充实

由与新闻史的老师说，学史要读多点史书，于是选了这本《唐代佛教》。感觉读完后由于经历了一次有趣的时光旅行，就将所写的感想，在这里记录一下吧！

《唐代佛教》的读书感想

《唐代佛教》的这本书是美国汉学家斯坦利•威斯坦因的著作。全书分为两部分，分别是唐代前期与后期的佛教概况。这本书主要是从唐代统治者如何对待佛教的角度切入，展现了唐代佛教因朝廷政策的变迁而受到的待遇。

读完此书以后，感觉佛教的兴衰是与其对统治者的利用价值密切相关。毕竟唐代的统治者以老子的后人标榜，以及唐代的统治者追求长生不老的奢望，道教在唐代的大部分时期都是比较受到重视与发展。因此与道教这中国土生土长的宗教不同，外来的佛教还是会被视为夷的产物。所以唐代初期，道教的地位比佛教要高。而到了唐太宗初期，为了巩固统治，拉拢佛教方面的势力，对佛教是采取了友好的态度。期间玄奘从印度归来，带回并翻译的佛典大大促进了中国佛教的发展。而知识渊博的玄奘也大大受到统治者唐太宗的重视，甚至劝其还俗参与政事。但直到唐太宗高丽亲征失败前，对佛教还是没有太大的兴趣，只是崇拜玄奘个人而已。这样的局面到高宗时期也没有多大改变，直到武后篡位时期，佛教才在唐代迎来了它真正的兴盛。不是正统的武后，为了神化其统治的合理性，而拉拢了佛教。比如推广《大云经》中留下女身为更好地普度众生的净天光女的故事。

而武后之后，佛教又不可避免地受到统治者冷落的待遇。而后来佛教再兴起与密教有关。个人感觉这段历史还是很有趣的，虽然不知其真实性有多大。这段时期发生在唐玄宗时期的事情，与一名名叫不空的和尚有关。书中所载当有灾难来临时，不空经常被皇帝请去做法，以平息灾难。必如公元742年安西地区发生叛乱时，不空就被请进宫中做法。书中写据资料称，数月之后，玄宗接过战报，称神灵显灵，乱军奔溃。感觉这部分看来有特别神奇与超自然的感觉。而玄宗后期的安禄山之乱，中国的佛教不可避免地大大受挫，许多经典也因此流失与损毁。但也是因为安禄山之乱，社会的不安定令人们寻求精神的慰藉。一股宗教的狂热因此兴起，乃至如皇后刺血写佛经祈祷皇上平安等荒谬之事发生。通过阿弥陀佛名号往生净土的净土宗也在此时期大大发展了。书中唐代前期的佛教的介绍也到安禄山之乱而止。

唐代后期所介绍的佛教，由于国家财力的衰微，不惜发行用来认证佛教修行者身份的度牒来增加财政收入。由于佛教修行者能免税的政策，贵族富商们通过修建佛寺、兰若来聚积财物，普通百姓以假出家来逃税的风气大大盛行。以根据书中所写的佛教徒也大部分不是虔诚的修行者，他们聚积财物，饲养奴仆，过着一般俗人所过的生活却不受戒条的约束。而唐代后期的宦官扰政，令统治者的话语权越来越弱。当统治者与宦官势力斗争中逐渐占了上风后，佛教的浩劫会昌法难也到来了。那是武宗的灭佛时期，一系列清肃佛教的行动展开。比如通过默写佛经考试认证后才给予承认修行者身份，不及格者一律还俗。当然取缔众多乡村的兰若等的严厉措施，也激起了大部分已深受佛教影响的民众的不满。而有趣的是文宗后的宣宗统治佛教时期，佛教居然又得到统治者的推崇，迎来了复兴。宣宗是一位虔诚的佛教徒，作为前几代统治者的叔叔，对佛教又采取了恢复功德使等的兴盛措施。不过有趣的是虔诚信佛的宣宗后来还是和其前任信道的统治者一样，服用了道士们所谓长生的丹药而疽发于背而死。

尽管最后唐朝的统治者宣宗的儿子懿宗，是一名比其父亲更狂热的笃信佛教徒。但佛教的一次更大规模的复兴还没来得及展开，懿宗死后两年所开始的黄巢之乱大大地破坏了佛教的发展。书中的观点，持续九年的黄巢之乱的灾难性，甚至比会昌法难对佛教来说更大。此后书中所写，中国义理佛教史终结，而后来中国佛教的两大支柱禅宗与净土宗的发展道路也有此开辟。《唐代佛教》这本书也以黄巢之乱作为唐代终结，唐代佛教的介绍也止于此。

《唐代佛教》读后感(三)：浮屠与庙堂 ——唐代帝王们的“佛教问题”及其它

很久以前的课程作业了，主要就是抄书做笔记，姑且做个记录吧。

P.S.这玩意居然足足写了十几天，我果然不适合读书搞研究……

一、本书聚焦的问题 美国耶鲁大学宗教系荣休教授斯坦利·威斯坦因（Weinstein）的《唐代佛教》（Buddhism under the T’ang）虽然书名指向宏大，但并无试图包举有唐一代佛教全部历史的学术雄心。通览全篇，威斯坦因所关心的问题，并非论辩佛教思想黄金时期诸宗派的玄妙理论，也不以唐代佛教的传播、流行为中心，而是讨论整个唐代中央层面的“佛教问题”：唐王朝与佛教之间不断变化反复的关系。这一问题在书中具体化为两条线索，第一，李唐历代帝王对佛教界的态度、交往方式与政策；第二，佛教如何在与中央朝廷（人格化为皇帝、皇室与大臣们）周旋的过程中安身立足。作为读者，我们可以很明显地看出，在这两条线索之间，存在着相互联结、彼此影响的复杂关系。

二、唐代皇帝与佛教

威斯坦因以安史之乱为节点，将唐代佛教与帝王们的历史划分为“唐代前半期”与“唐代后半期”两部分来进行叙述。

在本书第一部分的导言中，威斯坦因简要回溯了李渊建唐之前的佛教历史，重点指出在南北朝之世（317-589），佛教势力膨胀，由此引发了佛教与官府、儒家士大夫们之间的矛盾。威斯坦因为我们描绘了一个有趣的现象：北朝大部分统治者虽虔信佛陀，但是“他们都坚持佛教要服从朝廷，并保留有任免寺院住持的权利”（《唐代佛教》第3页，以下引文凡出自本书，均仅标页码），而个别时期的灭佛条令维持的时间并不长久；而在南朝政权统治地域内，“从4世纪中叶起开始，教团的完全自治以及沙门不敬王者与俗人的这些特权，已经得到了明确的承认”（第3页）。这样的两种政教关系倾向不可避免地将对处于统一帝国阶段的隋唐王朝发挥出传统的力量与效应。

隋文帝杨坚完成南北统一之际，充分意识到“佛教作为一种意识形态，具有将分裂长达两个半世纪的国家进行整合的潜在价值”（第4页），加上自幼受比丘尼抚养的童年经历和目睹北周武帝灭佛引发的民间仇恨。“杨坚迅速地将自己塑造成为一位坚定的护法者。”（第4页）隋文帝以政治的手腕和强力提倡佛教，推崇真谛，为佛教在下一个时代的繁盛铺就了道路。

继承隋代遗产的唐王朝延续了三个世纪，在此期间中土佛教迎来其历史上一个繁荣与巨变的时代。值得引起注意的是，威斯坦因指出李唐列祖列宗与前代君主们对待佛教时的不同：“唐代的帝王在大部分时候没有表现出对于佛教的过度热情”（第4页）。但这并不代表皇帝放任或忽视佛教，相反的是，唐代帝王们尤其是前期的几位皇帝以足够的政治敏感认识到佛教背后的广泛信众与巨大力量，妥善应对“佛教问题”关系到王朝的稳定。萧衍、杨坚的虔诚崇佛（甚至可以说是佞佛）与拓跋焘、宇文邕的铁腕灭佛到了唐高祖、太宗、高宗手中折衷为“一方面对于广大佛教信众采取一种安抚的政策”（第4页），另一方面“不断地设法扩大国家对佛教的控制，并通过限制僧团的规模、特权以及寺庙的数量这些方法来削弱其世俗的势力”（第4-5页）。在安禄山发动历史性的叛乱之前，大唐佛教政策的特点即威斯坦因所总结的那样：“权宜的护持外加越来越严峻的约束”（第5页）。这也是本书第一部分“唐代前半期的佛教（618-762）”导言的核心观点。

接下来，在第一部分的正文开头，作者写道“唐代是第一个特别将道教置于佛教之上的朝代。”（第7页）这句话向读者暗示了至少两层意思：其一，在古代中国，宗教的政治地位（相当程度上）取决于王朝统治者的考量与决策；其二，佛教在唐代之兴衰隆替，与道教这一李唐国教有很大干系。

李渊奠定了唐初针对“佛教问题”的政策基调。虽未采纳大臣傅奕的灭佛主张，唐高祖对佛教的态度是显而易见的：625年参加国学祭孔典礼时，皇帝下诏，宣称“道教与儒教是国家的两大支柱，而佛教则被归入外来宗教”（第8页）。次年五月的《沙汰佛道诏》显示了高祖的抑佛企图。从诏书内容看，高祖对于佛教徒的生活腐化与经济特权感到不满。虽然这一实质上针对佛教的诏令因玄武门之变而被之后即位的太宗取消，但在武德年间朝廷“成功地更进一步削减了佛教的自主权”，世俗官员完全掌控了佛教事务（参见第9-10页）。

而太宗取消父亲的抑佛诏令，其初衷大概是想借助护法者的面目赢得“佛教界的支持”（第13页）以此稳定皇位，而非发自真心的护教热忱。事实上，在几乎整个贞观朝，太宗对待佛教的态度谈不上热心，皇帝严厉的批评与细致的管束才是太宗在位大部分时间内加之于佛教的真实。当然太宗皇帝作为一个精明的统治者，懂得借用佛教的建筑、法会与仪轨以及高僧的学问、谋略来为现实政治服务，皇帝护持佛教的姿态对于广大信众而言是必需的，皇帝也需要佛教来达成表达个人情感的目的（如为纪念母亲窦氏而修建弘福寺）。但与这些相比，太宗更关心的是佛教对王朝税赋资源的侵夺与僧尼涉世引发的宗教腐化现象，之后又转移到对佛教的外来性质与其享受的超越俗世特权的抨击。抑佛与护法的矛盾在太宗身上得到了解决：“僧人们的活动应该是在寺院内参禅打坐、研读佛典，而不是干涉世俗事务”（第16页），佛教应还原其宗教性，而且这种宗教性应当受到世俗君主的掌握——这似乎是北朝君主统驭佛教传统在太宗身上的体现。

贞观十一年（637年）《道僧格》的颁布表明了太宗内心真实的想法，这“是唐初的统治者希望对佛教实施更加严厉控制的又一个例子”（第18页），“足以证明要僧人们臣服才是他们最主要的考虑”（第19页）。稍后太宗又倡行“包含了要求僧团远离世俗事务的严厉告诫”（第20页）的《佛遗教经》，这一硬一软的手段都指向太宗期望削弱佛教世俗势力的终极目的。

直至太宗晚年，他对佛教依然抱持着一种明显的偏见与不信任。在贞观二十年（646年）的《贬萧瑀手诏》中，太宗不加掩饰地表示：“至于佛教，非意所遵”。从他所举梁武帝、简文帝父子结局悲惨的例子来看，历史教训为北朝胜利者的后代太宗戳破了佛教报应学说的“画皮”（参见第21页）。 而赴天竺取经求学、载誉归来的高僧玄奘改变了一直以来太宗对佛教的态度。威斯坦因认为皇帝对玄奘的个人崇拜（和出征高丽的军事失败）而改变了对佛教的态度。起初，太宗想利用玄奘掌握的外国事务知识为王朝服务，还劝说三藏法师还俗为官，但未能如愿。玄奘的信仰极为坚定，皇帝的权威也无法动摇。然而太宗仍以承诺为玄奘翻译印度佛经提供财政支持来表达对这位高僧的欣赏、尊敬。令太宗皇帝预想不到的是，这也同时拉开了唐代朝廷支持佛教译经事业的序幕，这一国家赞助或参与的文化事业一直延续到德宗朝末年。

到了贞观二十二年（648年）六月，病中的太宗与玄奘再一次会面，皇帝的态度发生了一百八十度大转弯，由对佛教的批评变为赞赏。在皇帝最后的时光中，玄奘扮演了一个精神导师的角色。威斯坦因认为“日益恶化的健康状况”致使太宗转向玄奘的佛教寻求精神慰藉，实际情况或许不完全是这样。但玄奘无疑抓住了这一改变历史的可能时机，劝说太宗度僧弘法。皇帝听从其建议的结果是“全国僧籍增加18 500人”（参见第23页）后人似乎可以预想，若太宗得以延年益寿，他将会把自己长期抑制的佛教振兴到何种程度呢？

贞观二十三年（649年）五月，太宗李世民崩。继位的高宗李治，和他的父亲一样，对玄奘“礼遇非常”（第29页），并继续为玄奘组织、领导的译经团队提供各种支持；而且高宗“在长安赞助兴建了两座重要的寺院”：大慈恩寺是为纪念高宗之母长孙皇后而建，西明寺则是为了庆祝武皇后所生长子李弘正位东宫而起（以上参见第29页），都与帝王家事有关。但威氏的观点是，高宗“对玄奘的礼敬及其译经事业的支持”并不能说明他多么地崇重佛教，相反，高宗对佛教“漠不关心”（第29页）。皇帝听从玄奘之请，取消用俗法惩治僧人之罪的做法（参见第30页）；但玄奘圆寂后，高宗就下诏中止了玄奘所领导的译经活动，解散了玄奘“苦心经营了二十多年才建立起来的翻译僧、学问僧团队”（第32页）。

高宗一度继承太宗早年的努力，想要令僧尼致礼君亲（参见第32-34页），却激起了僧众与有力权贵的抵制。气质不够强硬的高宗不得不在这个问题上退让，这也显示了虽自大唐开国以来多番受到抑制，“佛教在中国社会仍然保存有巨大的力量”（第32页），皇权并不能将佛教完全屈服。

高宗中年对道教的兴趣渐浓，威斯坦因以为可能是健康状况的糟糕，令道士们的长生丹药吸引了皇帝。这在无形中抬升了道教的势力，皇帝为其“建立起由国家赞助的道观网络”（第34页）无疑是其中一例。仪凤三年（678年），朝廷将道士的管辖权从鸿胪寺转移到宗正寺（第35页），进一步表明高宗对于道教“亲缘”的亲近感和丹药长生理论的醉心，佛徒则依旧归掌管外国事务的鸿胪寺管辖。

不过，高宗并不像后来的武宗那样，他小心谨慎地在佛道之间进行调和，运用帝王的平衡术，“尤其竭力防止佛道冲突，以免影响朝廷的稳固”（第36页）。这种充满政治考量的周旋体现了王朝与佛道之间的微妙关系。

在对待佛教上，皇后武氏（后自名武曌）与高宗不同。作为铁腕人物，“出生在一个极力支持佛教的家庭”（第39页）的武后对佛教相当虔诚，在高宗驾崩前，武后对佛教的热情表达有限；但当她的权势愈发膨胀愈发巩固，武后对道教、儒生的打压显露出她尊崇佛教的本愿。在她登上皇帝宝座的道路上，僧徒呈献的《大云经》具有关键作用，经文中“净光天女”故事为武后革唐建周、合法登基提供了宗教预言的依据（第42页）——武曌的个人信仰明显带染了政治性，这在之后的唐代历史上屡见不鲜——而天授二年（691年）四月，女皇帝下诏“正式规定佛教位列道教之上”，“并规定自今之后僧尼位列道士女冠之前”，随后“一系列护佑佛教的措施迅速得以展开”（第43页）。佛教成为抗压李唐道教，巩固武周王朝的有力武器。同时，我们也不可否认武后对于佛教的虔敬。

武后朝还第一次给予禅宗与华严宗以朝廷支持，一方面可以看到通俗性宗派影响力的扩大；另一方面我们也体会到了佛教高僧与统治者个人交往中的各取所需、互利互惠（参见第45-46页）。

中宗发扬了母亲对佛教的热爱，这可能与幼年时监护过他的玄奘有关。威斯坦因认为中宗“可以称得上是唐代第一个虔信佛教的男性帝王”（第50页），“一直都是护佑佛教的帝王楷模”（第51页）。而他的胞弟睿宗皇帝则扭转了自武后以来的崇佛政策，开启了唐前期抑佛政策的第二阶段，抑佛在玄宗朝达到了顶峰，即使与武宗灭佛相比也不逊色。

玄宗朝裁抑佛教的各种措施大致上可以概括为抵制佛教对国家资源的侵蚀，恢复道教荣耀地位和限制僧尼干涉世俗（参见第55-56页），虽然听起来是在实现太宗的素志，但同时玄宗虽不参与佛教事宜，也“留心利用佛教来加强佛教信徒与皇族的关系以获得政治利益”，例如在两京、各州创立的开元寺（大部分是将武后朝的大云寺改了个名而已），不过是“迎合他的佛教徒臣民的宗教情感而在特定的时间设立的一个为皇上祈福的地区中心而已”（第57页）。

另一方面密宗僧人却大得玄宗宠信，并得到了玄宗对其译经活动的支持。善无畏（Subhakarasimha）、金刚智（Vajrabodhi）、不空等密宗大师在玄宗的保护和支持下翻译出了大量佛经，如《大日经》等密宗经典（参见第57-59页）。威斯坦因认为这一矛盾的现象根源于“玄宗对于道教的迷恋”，“道教与密教在如占星、咒语、幻术等仪规修持方面有诸多相似之处”（第57页），这显然使得密宗对皇帝而言很有吸引力。

然而，总的来说，威斯坦因认为，玄宗未能有效削抑佛教，种种努力归于失败。“这一方面是因为佛教受到了来自社会各阶层的大力支持，另一方面是因为玄宗本人在他统治的后半期，对于国事越来越缺少兴趣所致。”（第54页）威氏的解读比较言简意赅，不过可以得到启发的是，在唐代的“佛教问题”并非朝廷单方面对佛教进行管理，而是“佛教”、“社会”、“皇帝”、“臣僚”等几股力量之间的联动关系，彼此相互之间的互动牵动着佛教在唐代的命运。

安史之乱的爆发导致了唐王朝的盛衰之变，佛教的命运、教派格局也随之巨变。叛乱令肃宗朝生发了对佛教的宗教狂热，皇帝需要动员佛教潜在的社会力量以支持王朝平定乱局（参见第63-64页）。而令人意想不到的是，平叛战争的进行竟然改变了有唐以来对佛教的基本国策（姑且名之为“约束下的安抚”）。战争的铁与鲜血同时意味着巨量金钱的消耗，唐朝廷急需广开财源以应付日益庞大的军费开支。“出卖度牒给那些要出家为僧之人，是最快的聚财方法”（第65页）于是禁忌之门被打开了：佛教徒数量以后不再受到国家的限制，朝廷依靠出卖度牒筹集到一大笔资金，却因为战事无暇顾及不再负担赋役的人口数量增多。

从此，出售度牒从权宜之计成为地方官员们一条“禁而不止”的生财大道，给唐朝廷和佛教带来了“灾难性的影响”（第66页）。大量人口脱离国家户籍进入寺院，而基于世俗利益而剃度出家的佛徒增多使得佛教界“素质的败坏”（第66页）令人担忧。更为深刻的影响在于，两京——唐代前期精英佛教教派的中心——之间的拉锯战严重摧残了佛教哲理教派的学术传承，重要的经文注疏、论著在战火中沦为飞灰，随之湮灭。那些“以高度复杂的形而上学体系为特征”、受到皇室贵胄们推崇的精英主义倾向的哲理教派在战争中饱受重创，法相宗在安史之乱后销声匿迹；律宗勉强传承，然而已经失去往日的显赫地位；华严宗受到禅宗的巨大影响，教理发生变化，转而“强调直觉与实修，反对抽象的理论”（第68页），惠能开创的禅宗南宗在其弟子神会的努力下终于取代了神秀的北宗，成为禅门正统。同一时期，藩镇时代的来临与地方节度使护佑佛教的普遍化，使得僧众大德们需要在中央朝廷与地方方镇之间来往交结，培养关系，站稳脚跟。时代在变化，“后安禄山时代佛教的最大特点就是其‘通俗性’”（第67页）。这一潮流的直接表现就是强调“顿悟”的禅宗南宗与教义简单易行的净土宗（口诵“阿弥陀佛”为主要定业）崛起，并获得朝廷承认、支持。

代宗“是唐代所有帝王中最虔信佛教的一人”（第86页）。代宗初年祸乱连连，身历数朝的高僧不空乘机劝说皇帝做法事来巩固统治。而仆固怀恩叛乱的平息也被代宗归结为不空重译的《仁王经》之威力。此外，皇帝身边的重臣王缙、杜鸿渐、元载等人笃信浮屠，对皇帝的影响极大，将佛力护佑王朝的观点深植于皇帝内心——结果，“代宗朝斥巨资大兴土木、建造佛寺，终唐一世，除武后篡位时期以外，其规模罕有其匹”（第88页）。处于有效监督朝廷资助佛教项目的目的，一些新的佛教管理机构得以建立，其中以大历九年（774年）设置的“京城寺观修功德使”与大历十三年（778年）由宦官李宪诚首任之“内功德使”（参见第90-91页）最为重要。不过，代宗对佛教的宠信也为他带来了佛教徒和儒家士大夫两方面不同的评价（参见第92-93页）。

代宗驾崩后，太子李适即皇帝位，是为德宗。他的佛教政策经历了一个明显的变化。德宗初年刷新政治，希望扭转中央财政的恶化，而佛教的兴旺恰恰很大一部分来自朝廷财用的供给。于是，德宗着手开始对佛教进行限制。但是，“四镇之乱”打乱了德宗君臣削减佛道（注意，是佛道）的方案。令人奇怪的是，削藩战争失败后，德宗转化为一位佛教的护佑者。这其中有时局的变化，对佛教社会势力的考量，也有德宗宠信的宦官佛教徒窦文场、霍仙鸣等人的因素。威斯坦因如此评价李适：“德宗是一个奇妙的矛盾结合体，在他登基的初年，他热衷于采取各种措施来削减佛教给国家带来的经济负担，但此后他俨然又是唐代最后一位以奢侈的规模来支持译经与其他文学事业的帝王。”（第104页）德宗的死，也“标志着唐代佛教由朝廷来支持译经活动这一时代的终结”（第105页）。

德宗的儿子顺宗、孙子宪宗都继承了德宗对佛教的敬信，顺、宪二帝尤其对“禅宗兴趣浓厚”（第110页），宪宗还下令长安左右街功德使（德宗初年废除了代宗晚年所设功德使职务，但在德宗转变对佛教的态度后，又设置了长安左、右街功德使，东都功德使，由神策军左右尉出任）“兼管僧尼与道士”，“强调僧尼、道士、女冠不再至公元743年以来负责掌管两教档案簿籍的祠部或司封登记”（第110页），同时宪宗还给予佛教一定的自主权。

尽管作为皇帝，宪宗对冒滥僧尼、逃避赋役的现象极为重视，专门下诏禁止私度（收效甚微），但与元和十四年（819年）元月他迎法门寺佛骨舍利入大内掀起的宗教狂热相比，这些有关限制佛教的措施也就微不足道了。值得人们铭记的，大概就是韩愈的《谏迎佛骨表》中表达的对佛教的儒家式不满吧。

宪宗对佛教的虔诚不必怀疑，问题是，佛陀的慈光并未保佑他。迎佛骨后次年，他就被宦官谋害了。穆宗、敬宗两朝（820-826年），佛教依然保持着优越的地位。但在接下来的二十年中，佛教将面对两位佛陀敌人：文宗和武宗兄弟。文宗皇帝有心政事，上台后立即着手革除前两朝的弊政，进行财政紧缩——这也波及到了佛教和道教（禁止私度，详见第118页）。对佛教控制权的争夺又牵涉的皇帝与宦官集团之间的政治斗争，皇帝希望通过削弱佛教以达到“颠覆在政治、经济上都相当依赖教界支持的宦官势力”（第120页）。大和九年（835年）七月十四日，文宗颁布酝酿多年的“大规模裁汰佛教的诏书”，“使用了高亢排外的爱国主义论调”（第121页）。威斯坦因说，这道诏书“上承约十五年前的韩愈的观点，下启十年后的法难”（第121页），措施可谓严厉。由于“甘露之变”破产，文宗消灭宦官的努力归于泡影，宦官首领仇士良逼迫皇帝撤消了裁抑佛教的诏书，佛教界得以喘息。但在其有生之年，文宗依然保持着对佛教的反感（参见第123页），在他的权力范围之内继续清理佛教在皇室生活中的存在与影响（详见第123页的事例）。文宗的排佛，为会昌朝的灭佛做了铺垫。

文宗驾崩后，仇士良拥立颍王李瀍，是为武宗。与对佛道毫无兴趣的文宗不同，武宗“沉迷于各种道教的传说与仪轨”（第126页），兄弟俩都对佛教反感，但是武宗走得更远。威斯坦因形容：“他对一切与佛教有关的事物都深怀仇恨”（第127页）。或许佛教总是压过道教令武宗心生不满、嫉恨；而深疾佛教之弊的李德裕自然成为武宗在佛教问题上的盟友与发动对佛教战争的最佳助手。

武宗即位之初就表达出对道教的尊崇（第127页），并且着手“扫除宫中与佛教有关的仪礼与祭祀”（第127页），贬低、非议佛教。会昌二年（842年）三月，武宗首次对佛教界公开发难，下达诏书“要求驱遣所有‘保外无名僧’”，“禁止寺院置‘童子、沙弥’”（第128页）。同年十月，“全面沙汰佛教”的诏书下达，其中有两个目标值得注意：“勒令‘不合需要’的僧人还俗，没收教团僧尼的所有个人财产”，虽然在具体执行中，这两条还不像之后的诏令那般严酷（第129页），但这已经预示着佛教大劫难的来临。

而会昌三年刘稹的叛乱则成为朝廷“第一次对僧众屠杀的导火索”（第131页）。坚定的护佛者、长安左街功德使仇士良也在本年六月被迫致仕（参见第131页），武宗排佛的阻碍一个一个地被去除。而道士赵归真对武宗的教唆显然被佛教徒视为法难的一个原因，赵归真用儒家观点和民间谣言劝说武宗进行大规模的灭佛（参见第133页）。从结果看，这种说法不无道理。武宗诏书接连下发，禁止信众们对佛教的传统的资助，下令拆毁天下兰若、佛堂，削减寺院和僧众的规模……这其中也多有士大夫李德裕和道士赵归真的推动，尽管李宰相对赵道士抱有偏见，但在灭佛问题上两者实现了不约而同的“合作”（详见第123-135页）。

会昌五年（845年）三月，“灭佛进入最后阶段”，武宗颁下两道诏令，“规定寺院不得拥有财产”，“要求天下僧尼四十岁以下者尽勒还俗”（第135-136页）。而道士对武宗求仙长生的许诺与欺瞒加剧了佛教的苦难（第136页）。灭佛的力度如此之大，以至于同年七月，武宗下诏“对未来允许存有的僧众的规模与佛寺的地理分布作出了规定”，整个唐朝境内“只有四十九座寺院，容纳约800名僧人，可以合法地存在”（第138页）。次月，武宗的《毁佛寺勒僧尼还俗敕》骄傲地开列灭佛的成绩单：“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户；拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”（第139页）。除了经济、政治上的考量外，武宗特别将佛教视为外方之教——这可能是受了文宗的影响——将剩余僧尼的管辖权从祠部转到了“主客”，景教、祆教、摩尼教也被牵连到这股排外风波之中，可谓殃及池鱼（见第139页）。

具有讽刺意味的是，武宗灭佛崇道，却被道士们的金丹摧毁了健康，于会昌六年（846年）四月崩殂，神策左军中尉马元贽矫诏立皇叔光王李怡为皇太叔，即皇帝位，是为宣宗。宣宗对会昌之政不满，加之本身的佛教信仰，令他倾力于重新振兴被武宗摧残的佛教。大中十三年间，皇帝逐步向自己的目标前进，佛教迎来了一个缓慢的恢复期（官员与儒生们怀有疑虑）。不过在统治后期，宣宗也对道教的长生不老之术愈发感兴趣，似乎可以看出李唐帝王们的宗教信仰始终受到佛道的双重浸染，而道教在隐秘中占优。大中十三年（859年）八月，宣宗和为他所鄙弃的侄子武宗一样，因服食仙丹丧命，享年五十岁。

宣宗之后的唐王朝江河日下，懿宗对佛教极度狂热，在咸通十四年（873年）三月又一次上演了迎奉佛骨的奢靡剧，这一次持续了八个月。结果是本年七月，穷奢极欲的懿宗就驾鹤西去，留下一个风雨飘摇的帝国给他的继承人僖宗。

僖宗朝初年，黄巢大起义爆发，这不仅是对唐王朝的致命一击，对于正处于复兴时期的佛教而言，也不啻于第二次“会昌法难”，用威斯坦因的话说，“如果从长远影响看，则对延续佛教传统的损害，可能要更大于会昌法难的打击”（第160页）。流动作战的黄巢军队几乎扫荡了当时唐王朝境内所有重要地区，紧接着而来的就是唐末藩镇大混战……伴随着唐王朝走向崩溃，佛教也经历着一番生死蜕变。“无休止战火与劫掠对几乎每一个地区的寺院都产生了这样或那样的影响”（第161页）。传统的经院佛学受到了毁灭性打击，有唐二百年以来的精英型佛教教派经过会昌法难、黄巢起义和藩镇混战，经典散佚，传承中断。威斯坦因写道：“正如我们所看到的，那些特别依赖于文本阐释来解释教义的宗派诸如天台、华严，一落千丈，后来在也没能完全恢复；而一些诸如禅与净土，不是那么依赖于抽象义理的掌握，而更多强调内在直觉与个人宗教体验的宗派，则越来越成为中国佛教的主流。”（第162页）安史之乱后佛教的“通俗性”不断生长，经过唐末战乱的“催生”，最终演变成禅宗、净土宗逐渐发展为“中国佛教的两大支柱”（第163页）的宗教格局。

三、不空：一位高僧

唐代是佛教发展的昌盛期，佛教不同宗派的思想发展到了一个光辉灿烂的时代，名僧大德辈出，当然为后世熟悉的，也许就是“唐三藏”玄奘法师了。

玄奘生活在初唐，正是佛教势力受到皇权压制的年代。虽然玄奘以个人的经历、学识与魅力博得了太宗、高宗两朝皇帝的礼敬，他本人也会抓住时机，向皇帝争取佛教徒的某些权益；年幼的中宗或许从这位监护人身上得到了佛祖的启示而对浮屠抱有真诚的热情，但总的来说，基于太宗、高宗的不同情况（太宗直到生命的末日才对佛教生发出兴趣，高宗则是对佛教并不热心）与对抑佛的坚持，玄奘并未能成功挽回佛教在初唐时的劣势（并不是信众数量上的劣势）。

而原籍北天竺（一说南天竺师子国，今斯里兰卡）的不空（梵语：Amoghavajra，音译阿目佉跋折罗，意译不空金刚，705—774年），作为汉传密宗祖师，对于我们观察唐代帝王与佛教高僧之间的互动来说，可能更具有个案性。

按照赵迁《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》（以下称《行状》）的记载，不空幼年丧父，“育于舅氏”。后十岁时“随外氏观风大国”，到过武威、太原。“十三事大弘教”，追随金刚智，表现出极高的天分，“十五初落发，二十进具戒。善一切有部律。晓诸国语，识异国书。先翻经常使译语，对唐梵之轻重，酌文义之精华。讨习声论十二年功六月而毕；诵文殊愿，一载之限，再夕而终。”（以上皆引自《行状》）。圆照《贞元新定释教目录》卷十五不空传记（以下称《贞元新录》）中如是讲：不空“开元六年岁在戊午，年甫十四，于在阇婆国见弘教三藏金刚智而师事之，随侍南溟，乘航架险，惊波鼓浪，如影随形。开元八年方至东洛。十二年甲子年，方弱冠于广福寺依一切有部石戒坛而受近圆”。

开元、天宝年间，玄宗对一般佛教采取了比较严格的控制措施，“在他漫长的统治时期，在护佑佛教方面，既没有建造寺院，更没有大规模的度僧，更没有以帝王的身份参加过重大的佛教仪式，显得非常与前不同。”（威斯坦因《唐代佛教》，第56-57页）但是，玄宗对密宗僧人颇为宠信，善无畏、金刚智都是他的座上宾。开元七年（719年，此时不空已经“见弘教三藏金刚智而师事之”），金刚智从南天竺来到广州，同年到达长安，皇帝命他驻锡于大慈恩寺。八年（720年），金刚智与不空师徒赴东都洛阳拜见皇帝，金刚智被封为“国师”，受到玄宗的信任——玄宗对金刚智的神通颇为崇拜，金刚智曾祈雨成功、以密教法术挽救了皇帝爱女的生命（见赞宁《宋高僧传·唐洛阳广福寺金刚智传》）。皇帝对金刚智的译经，创立密教戒坛等活动予以支持。不空跟随金刚智，得传灌顶、密法、轨则等。开元二十九年（741年），玄宗准许金刚智返回天竺，不期其道中圆寂。

天宝元年（742年），不空率弟子含光等从广州前往斯里兰卡和印度游历，搜求密教文献和各种仪轨、造像、坛法（参见威斯坦因《唐代佛教》，第59页），前后历时三年。在广州出发前，他因当地官员恳请，建立道场，为千人灌顶（参见《行状》）。天宝五载（746年），不空回到长安，“诏入内立坛为帝灌顶”（参见赞宁《宋高僧传·唐京兆大兴善寺不空传》，卷一，页712c，以下简称《宋高僧传》）。之后不空因为祈雨止风有效，而受到皇帝封赏，命号为“智藏”（参见《行状》）。同时他也在净影寺“奉诏翻译，开灌顶坛”，“士庶星驰呈疑问道”（见《贞元新录》卷十五，页881b）。天宝九载（750年），玄宗准许不空归国，，但他在途中染疾，止于韶州，“日夜精勤，卷不释手，扶疾翻译，为国为家”（参见《贞元新录》卷十五，页881b）。至天宝十二载（753年），因河西节度使西平郡王哥舒翰奏请，玄宗令不空前往河陇，“请福疆场”。不空先至长安保寿寺，不久赴河西，在那里不空因哥舒翰之请，“译佛经兼开灌顶”（参《贞元新录》卷十五，页881c），“士庶数千人咸等道场”（《宋高僧传》卷一，页712c）。

威斯坦因认为不空染病有可能是个伪装。他之所以前往河西，“也许是不空感觉到实权已逐渐地转到军队长官”（威斯坦因《唐代佛教》，第59页）。天宝十四载（755年），安禄山叛乱，玄宗紧急召回不空，希望这位密宗大师的神力能够保佑朝廷大军战胜叛贼。十五载（756年）五月，不空回到长安，驻锡于大兴善寺。六月，玄宗西幸，叛军入长安，不空深陷敌军。七月，肃宗在灵武即位。不空“常密使人问道，奉表起居，又频论克复之策”。肃宗也多次派密谍使者向不空“求秘密法，并定收京之日。果如所料”（参见《行状》）。乾元中，唐军收复长安。不空重新被肃宗延请，大做法事。不空还在大内建立道场，为肃宗授转轮王七宝灌顶。上元末年，肃宗身体不康，也向这位大师求助。

到了代宗朝，不空的活动能量有了极大的发挥。代宗初年（762-765），安史之乱、吐蕃入、仆固怀恩被逼反，时局动荡。不空借机向新皇帝提出做法事来巩固统治，皇帝也“希望通过佛教来获得某种神助”（威斯坦因《唐代佛教》，第85页）。仆固怀恩军队逼近长安时，不空请求重译《仁王经》，此部佛经“承诺帝王只要支持佛教，不设立控制僧尼的统官，不对僧尼造籍管理，则可以免于叛乱、外国入侵以及其他灾难”，代宗同意，并为不空提供了各种支持，还为《仁王经》、《密严经》撰序（威斯坦因《唐代佛教》，第85-86页）。不久仆固怀恩暴死，叛乱消解。代宗将胜利归于《仁王经》的威力，大事庆祝。不空受赐丰富，永泰元年（765年）十一月，“制授大师特进试鸿胪卿，号大广智三藏”（参见《行状》），他的老师金刚智也获得追封（威斯坦因《唐代佛教》，第86页）。

不空重译《仁王经》，似乎可以看出他对安史之乱前大唐佛教政策的某些不满；可能他还希望通过重译此部经典，感染代宗，令他成为护佑佛教的“仁王”，而非之前的太宗、玄宗式的抑佛君主。而代宗也并未令他失望。

次年（766年），不空请求皇帝支持在五台山完成金阁寺的建造。五台山作为文殊信仰中心得到了不空的垂青。在给皇帝的奏书中，不空“强调了金阁寺对于团结全国的重要性，提醒皇上，他的臣民，不分贵贱，都期盼着金阁寺的早日完工”，不空在朝廷中的权贵朋友们对此也是大出其力。大历二年（767年），金阁寺建成，不空被任命为住持。在他死后，其弟子含光留驻金阁寺。此地也成长为“密教修持与文殊崇拜的中心”（以上参见威斯坦因《唐代佛教》，第87页）。

大历三年（768年），不空在大兴善寺建立道场，代宗赐物价值千万。皇帝还敕令“近侍大臣诸禁军使”入灌顶道场，“道俗之流，别有五千余众”，这些人的食用全由皇帝承担（参见《行状》）。

大历四年（769年），不空又奏请在“天下寺食堂中，特置文殊师利为上座”。皇帝准许了这一请求。（参见《行状》）

大历五年（770年），天空出现了彗星。代宗“诏请大师，往太原五台山修功德”（参见《行状》），不空驱赶了妖星。皇帝大喜，封赏甚厚。

大历七年（772年），春夏干旱。皇帝请不空祈雨，“大雨丰足”，代宗设“千僧斋”来酬谢不空的功劳。冬，代宗在大兴善寺造“大圣文殊镇国之阁”，皇帝“自为阁主”，“凡出正库财，约三千万数”。本年，不空成功使代宗下令在全国各个寺院中都建文殊殿（参见《行状》和威斯坦因《唐代佛教》，第88页）。

大历八年（773年）春，“赐大师绢二百疋，充乳药。五月奉敕，译菩路荼王经一卷，赐绢二百二十疋。”（参见《行状》）

大历九年（774年）六月十一日，“有诏，就加开府仪同三司，封肃国公，食邑三千户，馀如故。累让不许。”同年六月十五日，不空圆寂。代宗哀悼，为之辍朝三日，赐葬物葬仪丰厚。七月六日，皇帝使高品致祭，并赠司空谥曰大辨正广智不空三藏和上。（参见《行状》）

之所以不厌其烦地罗列以上不空的生平大事，乃是为了从中寻找不空与唐代帝王相互周旋之间的一些“密码”。威斯坦因在《唐代佛教》中这样评价不空的政教活动：“从公元741年不空在唐朝廷变得显赫，到公元774年他圆寂为止，他不断地强调佛教的‘镇国’作用，同时强调帝王是佛陀在世间的代言人：‘陛下承法王之付属，满人心之志愿，持普贤之密印。’无论何时不空打算要建造寺院，翻译经书，聚众讲经或者度僧授戒，他都会指出他这样做只是为了造福国家，护佑皇室。虽然从公元5世纪起，佛教可以护佑国家的观念就由很多高僧以这种或那种的方式提出来过，但达到顶峰是在代宗朝。”（第88页）作为玄宗、肃宗、代宗三朝的密宗大师，不空亲身经历唐王朝由盛转衰的巨变。正是在这样的局势下，不空以自己的才智维护和提升佛教的地位，天宝二年（743年），玄宗就在他的影响下，将佛教的管辖权由鸿胪寺回归祠部。

而不空在肃宗、代宗朝的表现，生动地说明他已经掌握了如何应对王朝对佛教种种诘难的话语技巧——将“佛教可以护佑国家”的观点发挥到极致。从威斯坦因的分析、评价中，可以看到，不空抓住了唐代“佛教问题”的一个关键点：皇帝希望出世的佛教向世俗君主表示臣服，并受到朝廷的控制。在盛世之朝的玄宗时代，这种努力因为佛教的社会势力与君主个人的怠政而归于失败，而在板荡不宁、人心不稳的肃宗、代宗时期，“佛教问题”就被一个更大的问题压倒了：如何实现安定和统一。不空非常聪明地强调了两点：“佛教的‘镇国’作用”和“帝王是佛陀在世间的代言人”。儒家士大夫和官员对佛教攻击，皇帝们基本已经非常熟悉了：侵夺国家赋役资源，僧尼生活腐败，佛教来自异方，佛教出世、不致敬君亲等行为冲击中土社会的伦理基础……僧众们对这些老生常谈也常常报以反击。而不空直接抓住人世间的需求，以佛教“镇国”之说给予朝野君臣百姓一种心灵上的慰藉（那么一切佛事开销就都是必要的了），又为皇帝戴上了“佛陀在世间的代言人”的头衔，暗示了一种佛教徒承认皇帝权威的态度，而潜台词还是鼓励皇帝作出佛陀代言人的表率，振兴佛门。所以，我们就可以理解大兴善寺那座宏伟的“大圣文殊镇国之阁”的阁主为何会是唐代宗了。

至于不空的神异并非单单宣扬其个人法力，其翻译的佛经也不仅仅是佛教文化、中外交流的见证，在当时它更大的意义是佛教的力量的体现。无论是祈雨止风，镇魇妖星；还是代宗坚信的《仁王经》的威力（消解了叛乱）——不空所说的佛力护佑王朝、造福国家，这些都是体现，意味着皇帝对佛教的信任与支持。另外，不空宣扬密教，广布文殊信仰，则苦心培植中土密宗，扩张了佛教的势力和宗教中心，在朝野之间都有广泛的信众和追随者，这又为不空的有效活动提供了深厚的社会支持，这是一股皇帝巩固其统治所必须争取的力量。

和专心于佛理研讨和梵文佛经翻译的玄奘法师比起来，不空显然活跃得多，实际作用更大。不空在译经事业上并不比玄奘逊色；而且他能够施展法力，辛勤传布教义，与帝王、权贵的游走交往显得从容轻松。三藏法师玄奘以他个人的魅力营造了初唐的高僧传奇，而“大辨正广智不空三藏和上”则以旺盛的活力和灵异的神通缔造了一个唐代盛衰转折时期的高僧神话。

2014年2月1日起

2014年2月18日终