明史十二讲读后感精选

《明史十二讲》是一本由樊树志著作，中华书局出版的精装图书，本书定价：58.00元，页数：2021-4，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《明史十二讲》读后感(一)：明朝的十二道风味——读《明史十二讲》之感

大明王朝276年，是中国历史长河中，一道独特的风景。最平民化的开国皇帝出身，最腥风血雨的官场地震，最严密的情报机构，最荒唐的偏执皇帝……明朝的史论类著作，往往就是在为读者解答明朝因何而这样，在诸多“明朝讲述人”中，樊树志老师是相当聚焦的一位，他的“晚明系列”全景式的展现了晚明的历史图谱。包括了诸如《晚明大变局》、《重写晚明史：朝廷与党争》、《重写晚明史：新政与盛世》、《重写晚明史：内忧与外患》、《万历传》、《崇祯传》等晚明历史论著。而《明史十二讲》则是樊老先生在复旦历史课中的“明史讲义”整理而来。

《明史十二讲》顾名思义，包含了十二个单元。第一讲是太祖高皇帝与胡蓝党案，第二讲是建文帝“削藩”与燕王“靖难”，第三讲是海禁、朝贡、走私、倭寇，第四讲是晚明中国的“全球化”贸易，第五讲是名士风流、群星灿烂，第六讲是张居正与万历新政，第七讲是耶稣会士与西学东渐，第八讲是1590年代的朝鲜战争，第九讲是东林书院：质疑旧说追究真相，第十讲是魏忠贤阉党专政，第十一讲是安内与攘外的两难选择，第十二讲是“败于每局算残棋”，钱谦益的悲剧。

从这十二个单元来看，并非是讲述了明朝276年的全部历史，更像是选取了十二个历史视角，从这十二个视角来看待这个独特的276年大明王朝。有的视角聚焦于历史大势，有的视角聚焦于官场顽疾，有的视角攫取自经济领域，有的视角则取材自中外交流。可以说，这是一本明朝历史百态的“写真集”。

这十二个历史视角，给我印象最深刻的就是第一讲“太祖高皇帝与胡蓝党案”，和第五讲“名士风流、群星灿烂”，二者一“政”一“文”，明朝的“政”是独特的，而明朝的“文”则相较其他王朝偏弱，但也有自己的独特脉络。

先看第一讲，作者从朱元璋个人权力欲特质出发，通过分析皇权与相权的矛盾，突出了“以重典驭臣下”这个明朝严苛官场生态的主因。文中叙述：

“以重典驭臣下”的主要手段，就是“法外加刑”，而“法外加刑”凭借的是在《大明律》以外另编的《大诰》。

而“重典”得以施行的重要依托，就是明朝的特务机构——检校和锦衣卫。可以说本讲通过“来由”和“手段”两方面的引入，讲述了胡惟庸、李善长、蓝玉等明初官场地震的前因后果，并让读者有了一个清晰的视角来进入这段历史当中。

带着论断看历史，这是樊老先生这本书的特点，可能是课堂风格的延续，而后面的十一讲，也大多是这种风格的延续。

而其中一个例外就是第五讲——名士风流、群星灿烂。

这个单元其实是人物介绍的专题，从“卑视一世”的李梦阳，到“低官场情商”的康海，又到脍炙人口的名士唐寅、祝允明与文徵明，再到最知名的绍兴师爷徐渭，再到开学立派的陈献章与王守仁，最后讲述了“王学”后生——王畿、王艮、李贽。

这是整本书唯一的人物小传单元，每一个人物，都书重笔，结合古今著作旁征博引地描述了人物的是非曲直。

其他单元是从论断起，随后补细节。而此单元，是人物始、人物止，却缺少了论断及评价。有人而无评，这算是这个单元的缺憾。

十二个视角，串联了明朝的历史整体图谱，这本书是一部比较全面的明朝骨架搭建指南，从这一点来看，很合格。骨架完整，内容详实，引证颇多。但是若想深入了解历史的详细特写，它就稍显不足了。不过，这本《明史十二讲》足以成为一部案头必备的“明史参考书”。读罢此书，让我更清晰的知道该从哪些历史文献中，来了解哪段历史，不同文献对于同一个历史片段的论述异同点在哪里。作为明史的教授大家，这也正是本书作者最擅长的。

这是一部完善的“明代历史大纲”，也是一本“明史最佳入门指南”。

《明史十二讲》读后感(二)：《明史十二讲》：一部老少皆宜的历史书

PS:一直想寻找一套能够深度了解中国历史的书籍，让儿子到时候学历史的时候，不再为了背诵那几个知识点而苦恼，但是一直也没有找到。这次机缘巧合读完了樊树志先生的《明史十二讲》算是找到了一本。

其实刚开始没有抱有很大的期望，感觉正统的历史书应该摆脱不了学术书籍的晦涩与难懂。当然，另一个方面，我也会极力避免阅读历史小说类的作品。时间有限，我也不想浪费在这上面，耽误了时间，甚至造成对历史的误解。

读完之后，超出预想，极力推荐，可以说这是一本老少皆宜、雅俗共赏的历史书。语言的通俗易懂堪比小说，对于历史适时的求证和严谨的叙述又不失历史书籍的客观公正。

这不得不说得力于作者的功劳。作者樊树志，复旦大学教授，全国著名的明史研究专家，关于明史的研究著作更是汗牛充栋，而这本书只是樊教授对明史研究的一个小小的片段，自然由于其深厚的学术背景做基础，使得这本书具有了适应各个人群阅读的基础。

下面我再从几个方面介绍一下这本书的一些特点。

一、重要事件聚焦的排列结构

这本书没有按照历史发展的顺序进行叙述，而是对明朝历史上发生的重要事件，重要人物进行聚焦，力图通过对事件发生的背景，事件的始末，事件发生过程中的疑点，考证的结果等方面进行叙述。

通过对事件过程的详细解读力图让读者对这个事件有个完整的透彻的了解。已第一讲为例，讲述了朱元璋建立明朝后所采取的一系列的夺权行动，通过胡惟庸党案、李善长的灭门之灾和蓝玉党案。让我们仿佛回到了那个刚刚建立的朝代，看到了一个自卑的布衣当然皇帝后的那种发自内心的自卑心理，以及对与国家和功臣的一系列的缺乏依据的清洗运动。

这十二讲正是把一个一个的关键词，按照大体上的先后顺序进行了排列，一方面他们各自是独立的，另一方面前后又有着内在的逻辑联系，共同构成了明朝的历史大画卷。

除了第一讲的朱元璋外，还有建文帝的削藩，燕王的靖难，抗倭斗争，全球贸易，名士文化，张居正的万历改革，西学东渐，1590年的朝鲜战争，东林书院，魏忠贤的阉党，安内与攘外的选择，钱谦益的悲剧等等。可以说，这些明朝历史上的大事件构成了明朝历史的骨架，作者通过对这些事件的聚焦，让我们看到了300多年的明朝的政治风云和社会状态的图景，对明朝的历史有了更直接的清晰的认识和了解。

二、严谨的考证和通俗的语言并存

当我们把他当成一步传统的历史书的话，可能会大大惊讶于作者的叙述那么通俗易懂，可以说老少皆宜，只要有着基本的阅读能力的人都能够读懂，甚至喜欢。如果想了解明朝的历史，那么这本书是一个不错的选择。

当然如果觉着它 像历史小说那样天马行空地去追求情节和人物的塑造，那也不是的。书中处处表现出了历史著作的严谨和科学性。比如关于东林书院还是东林党的问题。作者列举了大量的史料来证明，所谓的“东林党”不管是政治性的污蔑，当时的东林书院不管是就儒家经典的探讨和研究，基本上不涉及到政治。而讽刺朝政几乎是污蔑。

其实透过这个事件，我们也能理解为什么在中国历史上，大统一的朝代，文化都得不到大发展的原因。统治者往往没有那个格局和胸怀来容纳反对的意见，而没有反思的对立面，自然就没有讨论，没有辩证，没有改进。当一个朝代的弊端发展到无可救药的时候，自然就会有另一个朝代的出现，从而出现了历史上的朝代更替。如果哪位统治者真有大的胸怀和格局，也许世代相传就不会只是一个个的梦了。

三、对历史的重现和反思相结合

当我们尽可能地了解了明朝这段历史的时候，我们隐约能感受到作者的对历史事件的评判和反思。

其实再客观的研究也带有主观性。但是作者通过不断地考证和证明力图还原当时的历史真相，尽量地避免了人为的想象和杜撰来对历史事件进行叙述的因素。让我们感受到了一个学者的严谨的态度和学风，这是透过这本书的字里行间让我们感受到的。

当然在尽可能重现历史的基础上，他也并不回避对历史事件的态度和反思。古人云：“以史为鉴可以明得失。”其实，学习历史就是让我们明白自己的得失，只有这样我们才能不走老路，不走歪路，少走岔路。

总之，这是一本不可多得地了解明朝历史的好书，值得人们阅读，也可以让学生在学习明朝历史的时候当成背景书籍来阅读。

《明史十二讲》读后感(三)：李为学：王阳明和大礼议

有明一代思想家影响之巨者莫如王阳明，但明末清初之际，一系列重量思想家都将心学引致的士风“蹈虚之病”作为政治衰亡的原因之一。在明清之际学术风气的转折中，对心学的批评起到了重新划分学术思想版图的作用，这一点对于清代学术方向和特征的形成有奠基性影响。

《明史十二讲》中将王阳明与陈献章同节处理，认为他们的学术都是从脱离朱子学开始，“小疑则小进，大疑则大进，开自由思想的先声”。在作者看来，王阳明非但没有晚明心学末流的“蹈虚”之病，更是“明朝少见的事功与学问俱佳的官员”。就连东林书院的创始人、心学的反对者顾宪成也说：“当士人桎梏于训诂词章之间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，犹若拨云雾而见白日，岂不大快。”可以看到，阳明学说的面像在历史截面中是多重的，这使得我们去接近阳明思想的真实品质时困难重重。我们不妨回望一下阳明及其弟子在明世宗时期对于“大礼议”这一历史事件的参与情况来具体分析阳明学派及其学说在涉及到重大问题上的决断和影响，进而一探阳明学术的品质。

心学往往给人们留下偏重于“尊德性”、“致良知”的内圣之学的印象，却容易忽视心学思潮在中国政治思想史上的重大影响。毕竟，阳明仅仅比马基雅维利这位现代西方政治哲人小了三岁。而阳明龙场悟道之后十年，马丁·路德贴出了《九十五条论纲》，揭开了欧洲宗教改革的大幕。

“大礼议”贯穿明世宗朱厚熜在位期间长达四十五年，讨论的核心问题是将明世宗的亲生父亲兴献王应该加尊到什么程度才算合于礼制。这个争论又具体分为：到底是尊无后的明孝宗为皇考还是尊明世宗亲生父亲兴献王为皇考；兴献王能否入太庙崇祀并加称庙号。围绕这两个问题形成了议礼派和卫礼派。卫礼派坚持旧制，坚称只能考于明孝宗，兴献王即便是作为世宗的亲生父亲也不能作为正统，更不能入太庙。议礼派与此相反。议礼派中多有阳明弟子及友人，显然阳明与他们更趋于一致。在给他的弟子霍韬的信中，王阳明明确地说：“往岁曾辱‘大礼议’见示，时方在哀疚，心喜其说而不敢奉复。”阳明在此“心喜其说”的“说”就是议礼派支持明世宗的主张，也就是支持废除传统经学“为人后”的成例，可以尊奉自己的亲生父亲兴献王为皇考而非以无后的明孝宗为皇考。

明世宗画像

这个争论也就是“继统”还是“继嗣”之争。议礼派张璁给出的理论根据是：“《记》曰：礼非从天降也，非从地出也，人情而已矣。故圣人缘人情以治礼。”圣人制礼的根据就在于“人情”，人情之大莫大于父子，当然应该顺应这个“最大的人情”来行事，这样才合于“良知”所昭示出来的直接感受。跟这个直接性相比，不从父子之情的旧例显得太过外在和抽象。传统礼制的合法性应该让位于良知的直接性。这种论证跟王阳明对礼的认识是一致的。阳明认为，天下古今之人，人情是一贯的。先王制礼就是因着这个“人情”而为之节文。因为“人情”古今一贯，所以礼制可以行之万世而皆准。如果有的礼让我们觉得不太心安，那也不是因为礼的传习出了差错，而是古今风气习俗有差别造成的。因此，虽然有的礼制先王未有，也可以因具体的“人情”而制作。

儒家所尊称的三王礼制也不是一贯的，如果一味拘泥于古礼、古例，反而不得“心安”，那就是非礼之礼。一句话，只要我们抓住“人情”这个第一原则，后世之人就有“制作”权，而不是孔子那里强调的“非圣人不议礼、不制度、不考文”。第一制礼原则就是“人情”，即使“先王未有”，只要我们遵照“吾心所安”就可以“义起”。最重要的在于“得心而实行”，不是拘泥于旧有的礼制。很明显，这个理论鼓励“作”，不重于“述”，鼓励大家去考察是不是有“非礼之礼”。既然只有圣人才能“制礼作乐”，那么在作、述之间怎么拿捏呢？这里有一个儒家政治哲学体系里非常关键的决断时刻。这个问题在《论语》里是以“权”的问题形式出现的。“可与立，未可与权”，可见“权”最难掌握。如何把握何时应该“从权”何时应该“守成”成为儒家政治哲学中的一个要害问题。

“继统”“继嗣”之争背后是天理与人情之争。天理与人情之争也可以看成是传统的朱子学派与新出的阳明心学之间关于政治哲学第一原则的争论。这个第一原则之争就是制礼的根据到底在致良知之“人情”上还是在朱子的“天理”上。

朱熹画像

明世宗的反对者们主要就是依据朱子以及比朱子更早的解经传统来反对议礼派。公羊家的“为人后”成例、汉儒的成说以及程颐的“濮议”都是卫礼派的论据。卫礼派杨慎明确说与议礼派代表桂萼的不同在于学术不同，杨慎所执的是程颐、朱熹之说。另一卫礼派骨干薛蕙依然使用解经的办法来提出自己的反驳，他的入手处在《礼经》中“无生而贵者”一句。按照《礼经》所传，即便是天子、诸侯之子，如果不是从君父那里受命，也不敢“自成尊”。不是有血缘关系就能自成正统，所以《春秋》里看重的是君权的授受之义。穀梁家就认为，即便是臣子跟君父有血缘也只能是受君父之命之后才能成正统。按照《穀梁传》的义例，君臣高于父子，即使子受之于父，也应该称之为“受君父之命”，君在父前。这意味着政治伦理高于从良知而来的“人情”，来自历史与传统的间接性高于良知的直接性。

薛蕙的反驳直接针对的就是以“人情”为本，人情在经学解释中一定是不能高于政治伦理的。不管有没有父子的直接血缘关系，继承政统的新君与先君的关系就是父子关系，“其言出《公羊》，固汉儒所传，与《仪礼》相表里，古今以为折衷，未有异论。”到了宋代理学集大成者朱熹那里，在这个问题上的立场也与此立场一致。

这个问题实际上就是到底是以内在的“人情”为第一根据还是以外在的名教为第一根据的第一原则之争，用现代哲学语言来表述就是直接性是第一位还是间接性是第一位。以这个背景我们就能够看到，阳明学对于程朱理学、对于整个儒家经学传统具有极大的颠覆性，堪与同时代欧洲新教改革运动对于神人关系的重新谋划相并举。

我们再回到儒家根本经典《孝经》。《孝经》中的“天子之孝”是：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”这几句可以说非常明确，评价天子是不是“孝”最终不是对父母怎么样，而是在对父母尽爱敬之心的基础上，施加“德教”于百姓，“刑于四海”。天子最重要的评价标准在于是不是能够立天之心，“以天视其亲，以天下视其身”。

这个“孝”的标准绝然不同于诸侯、卿大夫、士、庶民的“孝”。在古典文本之中，这种等次差别的论述是普遍的。而阳明学“致良知”的直接性以及“因人情以制礼”的学说可以说具有抹平这个等差体系的力量，这也是阳明及其后学具有的激进要素所在。这也能解释为何阳明之学更适用于革命之际、制作之时。在这个意义上，议礼派所说的：“孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。”实际上是以士、庶人之孝来要求明世宗。议礼派张璁认为，卫礼派所依据的汉定陶王、宋濮王旧例，只强调“为人后者为之子”，却使得世宗不能顾“私亲”，对自己亲生父亲是不孝的。这种解释恰恰是颠倒了《孝经》里对于天子之孝的论述，公、私对调了。

到清儒段玉裁还没算完，他一口气连写十篇《世宗论》，其中第十篇就主要从公私问题入手反驳。段玉裁认为卫礼派的意图也不是想忠于已经去世的孝宗，而是觉得像桂萼、张璁这些人为了迎合君上的私意，丢掉了政统传续的“公心”。“天理人情至公之道，垂诸经典，万世不易之法。”能称之为公者，只能是视天下如其身的天下心。如果说，阳明的“致良知”使得良知成为首要根据，成为一种获得合法性的直接来源，那么在汉代经学以及朱子那里却恰恰相反，正是这种直接性是他们极力排斥的。到了阳明那里终于完成了对于第一原则的替换和交接，这也是阳明学与传统儒学的最大区别所在。

明孝宗画像

传统儒学往往更强调与这种“良知”的直接性相反的“间接性”，强调良知之后仍旧有“名”有“例”。阳明学将“至善”落脚在“心”上，朱子学将“至善”落脚于“事”，这个区别实际上也可以看成是阳明学别开一道统的另一种表达。段玉裁在《世宗论九》中指出在统、嗣之外天子还有一个“天祖”作为其合法性的依据。“天祖”是绝对外在的，而绝对外在的权威在“良知”“人情”的直接性视野中，已经失去了由传统赋予的至高权威。“天理”和圣人制作的礼法失去了他们至高无上的地位，让位于每个人都有的“良知”，这两个语词开始了慢慢消逝之路。这种意义生成视野的转换为新的历史可能性奠定了基础。新的“正名”带来新的语词秩序和权力秩序，也使得来自于直接性的激情成为基本的“人生在世情调”。

王阳明在“大礼议”期间夜坐碧霞池，曾经写下过一首颇有微言意味的诗：“一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心决，楼鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫旧尘？”阳明的“致良知”和“因人情”确实适合“扫旧尘”。从这个意义上说，阳明的学说颇具革命性。在给霍韬的同一封信中阳明规劝自己的弟子：“然如倒仓涤胃，积于宿痰，虽亦快然一去，而病势亦甚危矣。今日急务，惟在扶养元气，诸公必有回阳夺化之妙矣。”阳明期待自己的弟子能够“扶养元气”“回阳夺化”，培育新的道统，建立新时代文明的元气。段玉裁却恰恰在此强调，“明之元气在于此斲丧”。如果王阳明能够看到明朝历史以后的发展脚步，他会做出怎样的思考呢？阳明如果看到欧洲现代社会兴起和启蒙运动塑造出的新人类，又该如何思考呢？

（本文原载于《读书》2022年第5期，作者李为学，四川美术学院艺术人文学院副教授。分段略有调整。）