《克尔凯郭尔-牛津通识读本》经典读后感有感

《克尔凯郭尔-牛津通识读本》是一本由（英）帕特里克•加迪纳著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：276，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《克尔凯郭尔-牛津通识读本》读后感(一)：实用哲学

衡量一个人的标准在于：在多长时间里、在什么样的层次上他能甘于寂寞而无需得到他人的理解。

“宗教的人”也不是“社会性的人”。社会性完全是虚幻的、非人格的，“哪儿有群众，哪儿就有虚幻。”现代生活越来越趋向都市化、群体化、外在化，一切都由“多数法则”操纵，不能解决的问题就来个全民公决，殊不知群众全是一些没有自己观点的乌合之众，一千个醉汉加起来并不等于一个淸醒的人。

《克尔凯郭尔-牛津通识读本》读后感(二)：被宗教耽误的哲学家

克尔凯郭尔作为存在主义的奠基人，本书比较系统地描述了他的思想。

如果想对存在主义有所了解，从这本书开始是一个不错的选择。

书本身写的还是不错的，不过克尔凯郭尔的思想有其局限性，不能超越当时的历史，对于宗教和上帝的思考与现代的中国人有些格格不入，当然如果你信教的话可以当我没说。

什么是人生的意义？人生的意义和社会的精神矛盾到底应该如何结合？个人主义和平民主义是否能够形成合题？

人生的意义只在生成之中而不在存在中，这种存在本身是虚无的。只有生成才是有意义的。

当然这么说可能充满了术语很难看懂，其实意思就是说一个人要寻找生命的意义必须要通过主观能动性的实践（也就是生成）改变这个世界，如果他不改变这个世界只是消费物质和精神的话，他对这个世界就没有任何实在意义可言。他的存在就是虚无。

只有掌握了绝对律令，掌握了个人与社会如何合二为一，才能真正掌握自己的人生。

《克尔凯郭尔-牛津通识读本》读后感(三)：克氏文学语言难以卒读，遂一跃而抄近道

休闲读物，没有很认真看，只不过是为了过一遍克尔凯郭尔到底有什么主要思想就翻了翻。总体而言感觉和存在主义还是有些根本性的区别的。在没有现象学关系主义的强调之下，其很多论证显得怪异或者空泛。 很显然克尔凯郭尔是反形而上学的又一个经典模型，即宣布某个领域就算被纯粹理性或者绝对精神分析到了非常透彻的地步，对于这个领域内部真实存在的个体而言，这些纯粹知识都没什么太大用处，他必须诉诸自己的决断。对黑格尔的批评导出了这样一个悖论:因为只有到达客观精神的高度之后，真理才普遍性的存在，所以人在主观领域总是外在于真理，但助产士只能帮助人产出已有的真理，故在面对真正的真理时人必须选择一种悖谬性的，决定性的一跃。这实际上保住了人的主观性领域在宗教问题上的第一性。同时，审美的人无法改变自己的被动局面，伦理的人虽然总结超越了审美的人，但他也总是感受到道德律令背后的信仰之力。因此审美总是要走向伦理，伦理也总是会经过惊人的一跃来到信仰领域。这第二个总是会或许可以从对焦虑的分析看出来:焦虑的成因是实际上知道自己做得到某件事。换言之，伦理的人总是用道德律令限制自己，却也知道它没法真正到达完全的压抑，无论是康德的形式法则还是黑格尔的国家学说，实际上就主观而言不能妨碍自己做任何事情。这最终便允许甚至逼迫伦理之人导向信仰这一最高层次，在那里，人最坚定的信念就是最真实的，此之谓真理就是主观性。 像《致死的疾病》《恐惧的概念》等心理学著作或许和存在主义向性比较好，但这毕竟是因为存在主义对现身情态的关注，而克氏的分析很难说是严格的现象学。当然，当克氏强调主观性的领域特殊性时，他就已经要求要在实践而非内省中把握这些心理现象的结构，这实际上已经暗合了现象学态度的基本要素，即悬置而非停止。但克氏的主观性领域是需要努力去达成的，普遍情况下人们似乎总是在思辨中放弃行动和责任。而现象学彻底颠倒了思和行的关系，主观性因此不是努力而是自然而然就是这样。而且克氏要求的对伦理态度的突破必须源自于人就其本身外在于真理这一前提，但它又是对黑格尔辩证法的逆练，所以还是在表象哲学的意义上说的。此时，为什么必须要去追求真理这一点是没有得到论证的（就算人会无尽的焦虑，也不代表人就必须离开焦虑）——面对悖谬人可以承认自己永远得不到真理而不是转过去终身一跃；又或许，克氏认为这是个受到召唤的问题因此不具有必然性。 总而言之，我看不出在读了很多存在主义著作之后还有特别大的必要返回去读克氏，虽然我还是会先把《哲学断片》看了。而且就算绕道克氏，其实也没有什么伦理学规则可以获得。从头到尾这些理论都是存在论的，因此只在消极层面构成伦理规则。不过，克氏的写作思想是值得借鉴的，他最大的洞见在我看来就是意识到提出一套理论本身不足以改变任何人（虽然这是其哲学的合理推论），就算这个理论是存在主义。正因此，他才需要发明各种新的写作手段，包括展示个人经历，复调式写作，改变笔名等等。早期的存在主义都对书写本身的特殊性很敏感，因为它们都强调实践之抉择的第一性高于理论，因此必须绕道抉择的无意识来改变抉择。但随着存在主义越发形而上学化，再存有之境里不停游弋，他们对写作的强调就被不少研究者淡忘了。

《克尔凯郭尔-牛津通识读本》读后感(四)：《克尔凯郭尔》：如何做一个真正的基督徒？

文/吴情

谈起二十世纪的哲学思潮，存在主义很难不被提到。而这一思潮的先驱人物之中，便有一位索伦·克尔凯郭尔，丹麦著名哲学家、神学家。启蒙时代已降，同时研究神学和哲学而步入经典哲学家之列的人，其实并不多见，部分是因为不少启蒙哲学家或多或少抛弃了宗教说教（但这并不意味着这些启蒙哲学家不再信仰上帝），转而诉诸人内在的理性，如康德所言，“人的理性为自然界立法。”在一个上帝信仰日益受到世俗精神削弱的时代，克尔凯郭尔，作为信徒也作为神学家，他在一本又一本的著作中，究竟说了些什么？

《克尔凯郭尔》（Kierkegaard: A Very Short Introduction），英国哲学家、牛津大学摩德林学院研究员帕特里克·加迪纳著，一本带领普通读者走进克尔凯郭尔私人生活和哲学世界的作品。尽管克尔凯郭尔现在被目为大师，但在当时，他并不受待见，“与他同时代的丹麦人认为他是一个‘多余的’人，至少他自己是这么看的”。然而，克尔凯郭尔对自己的思想百倍自信，认为“终有一天，人们将认真研究他的著作，赞赏书中独特而深邃的见解。”后来确实如此。

克尔凯郭尔之前的时代，康德哲学和黑格尔哲学曾大行其道，前者高扬了人作为理性的存在，后者将客观“精神”（Geist）视为历史进程的决定因素。然而，克尔凯过郭尔对此颇感不满。他说，“在我们这个时代，知识大大增加，我们因而忘了存在是什么意思，也忘了内在性意味着什么”（《最后的非科学附言》，第223页）。与他同时代的人，关于理性和客观“精神”的知抽象知识积累得越来越多，这种抽象知识“把一切看作理论上的可能性，他们考虑这些可能性，却不愿倾注心力于这些可能性的具体实现”，他们以空洞的“理性人”或“行为人”等概念代替了具有“内在经验”和“激情或信仰”的人的概念，同时，人们将会“不再对自己的所思和所言负有个人的责任”。他认为这些趋向构成了那个“时代具体的不道德性”。

克尔凯郭尔区分了几种存在模式：审美模式、伦理模式和宗教模式。以审美模式为生活方式的人通常会表现出唯美主义者的特征，不过在克尔凯郭尔看来，他们“无法真正地控制自己或自己的处境”，他们“对世界的理解基本是被动的”，他们“屈从于偶然性、‘意外事件’”；而遵循伦理模式生活的人，他们“并不把个人的特征和性格当做不可改变的、必须温顺服从的事实”，而是将其视为“一种挑战”，其中包含了“对自己的反思”，他们的“生活和行为必须是融合的”，他们“从不会屈从于外在环境和无法预知的偶然性的专横制约”；宗教模式则超越了理性范畴下的伦理模式，既不能、又无须被理性证明，他认为大众自以为是基督徒，其实是陷入了自我的幻象之中，真正的基督徒对自我的要求，远比他们当时理解的要苛刻。

克尔凯郭尔还作为神学家闻名，这方面的代表作品有《哲学片段》和《最后的非科学附言》。这两本书中，他“讨论的问题关系到宗教信仰的本质及其与人类思维及理性之源泉的关系”。基督教信仰中有不少观念和主张“建立在某些仅仅是推定的历史事实之上的”，这何以可能？或者说何以合理有效？克尔凯郭尔借鉴了哲学家G. E. 莱辛在《论精神与力量之证明》中的尝试，认为，基督教并不是一种学说，“无论是从推理的思维来看，还是从历史知识来看，这种学说都能得到客观地证实”。在他那里，基督教的真理，只能最终来源于上帝这一老师。

1940年9月，二十七岁的克尔凯郭尔与出身名门的雷吉娜·奥尔森订婚。可是不久之后，克尔凯郭尔悔婚，并认为自己“不得不作出这个痛苦的决定”。此后，克尔凯郭尔终身未婚，成了个单身汉，“利用父亲的遗产带来的丰盈收入，全心全意地投入到写作中”。哲学思考与写作及宗教信仰，成了他最后的事业。没有人真正知晓或理解他为何突然悔婚，并终身执着于一个“真正的基督徒”的生活。也许是父亲带来的“阴郁和宗教的罪感”？也许是神启，是来自天堂的召唤（calling）？

克尔凯郭尔终生在思考，如何在一个不道德是时代里做一个真正的基督徒。他抛弃世俗生活，“纵身一跃”，跳进了精神世界之中。他固然无法享受到世俗意义上的“幸福”：家庭美满、身体健康、含饴弄孙。但精神世界中与完满存在者上帝之间的交流、对黑格尔哲学的批判、对自己终将会留名于哲学史的自信，是否会对与现实世界格格不入的他，给予些许安慰呢？希望如此吧。

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《克尔凯郭尔-牛津通识读本》读后感(五)：摘抄

克尔凯郭尔所实现的转型的主要内容就是以孤独的、非理性的个人存在取代脱离人的客观物质或理性意识的存在来当做哲学研究的主要内容，以个人的非理性的情感活动，特别是厌烦、忧郁、绝望等悲观情绪代替感性或理性认知，特别是代替黑格尔主义的纯思维、理性和逻辑来作为揭示人与世界及上帝的真谛的出发点，而这也正是他的全部哲学和宗教研究的出发点。他的哲学正是欧洲哲学和宗教中的非理性主义思潮发展的产物。

黑格尔哲学是一种用思想整体来牺牲个人、使人非人化的哲学，是对人的地位和尊严的一种蔑视。

总的说来，克尔凯郭尔对黑格尔的批判是围绕着可能性与必然性、个别存在与绝对（上帝）、信仰与理性等之间的关系来进行的。克尔凯郭尔批判的是对理性和逻辑必然性的崇拜，他在强调可能性优先的名义下强调人的非理性存在的意义以及人的个性和自由。

每一个人的真正存在和自由是在上帝面前的存在和自由，它们的获得不是依靠理性和逻辑，而是依靠人与上帝的直接（没有中介）接触，即个人以自己独特的方式对上帝的内心体验，或者说作为可能性存在的人自主和自由地趋向上帝的活动。

康德一向坚信，在探究物质世界时，我们必须与自然科学的成就达成妥协。在《纯粹理性批判》中，他力证要获得知识，光凭理性或感官经验中的哪一个都不行，二者都十分重要。对事物的了解，如果全部基于纯粹的知性或纯粹的理性，那不过是幻觉，真理只存在于经验中。为了给信仰留下空间，有必要否定知识。

康德提出了一种理论，这一理论不但将道德主张等同于我们需要绝对服从的义务，而且把后者比作完全超越自然情感和欲望的自主理性的判断。

正如费尔巴哈本人曾简洁概括的，神学的秘密最终被证明是人类学。

事实上，一切事情都有指导手册，很快全世界的教育都将意味着背诵更多或较少的评注，人们是否优秀，将看他们挑选不同事实的本领有多大，这种挑选就像印刷工挑选字母一样，完全不在乎其意义。

人们喜欢说自己是“按原则”办事，不过他们倾向于认为自己所说的原则来自纯粹外在的或客观的权威，与行动者本人的喜好或关切无关，所以，我们可以“‘按原则’做任何事情，并且逃避一切个人责任”。

克尔凯郭尔区别了存在的三种基本模式或“范畴”：审美的、伦理的和宗教的。

个人接受宿命的或决定论的观点，对自己的处境巧妙地推卸责任，为自己在这种处境下的消极无为进行开脱。不过，这也仅仅是一种托辞，一种掩饰，在其背后是他没有说出口的决心，即决心置身某一阶段，只要愿意他又可以自由离开。从他采取的立场看，人生的成败也不能用他是否已经达到在这个世界上的目标来衡量。具有最终意义的是他完全认同这些目标；与此相关的是做事的精神、追求目标的热情和真诚，而不是其行动产生的、看得见摸得着的结果。

克尔凯郭尔描述那些在痛苦中追寻着不为人知的使命的人所面临的困境，在这一过程中，他们“走在路上，未见到一个旅行者”。

一般的哲学范畴所无法把握的现实困境，以及一个人意识到与已然确立的规范妥协威胁到自己作为个体的完整性，这两种情形同样令人不知所措。他不遗余力地强调信仰观和伦理至上观之间的冲突，并试图勾勒出后者的局限性——一旦我们正确表述个人经历的重要方面，这些方面拒绝伦理的支配、伦理对其又无可奈何，那么这种局限性便显露出来。

信仰和理性无法和解，二者必有其一作出让步。

基督教关心的是主观性。如果它有真理，这真理也只存在于主观性之中。就客观而言，基督教绝不是存在性的。

正如哲学家所说的，生活必须向后去理解，这完全正确。不过，他们忘了另一个观点，那就是生活必须向前活。

当我们作为事不关己的旁观者或研究者“从外部”去思考事物时，我们是怎么想的，这和当我们作为固守形式的行为者采用“从内部”的观点，努力实现似乎毫无争辩余地的具体意图时，我们是怎么想的，二者之间有重大区别。

活着的人没有谁“不暗暗怀着一种不停歇的内在冲突，一种不和谐……一种对存在的某种可能性的焦虑或对自己的焦虑”。

害怕有明确的对象，特别指向外界的事物或事件。相反，与焦虑有关的是“某种虚无的东西”，是代表了“自由的真实性，这种真实性是可能性之可能性”。

一个诚实的宗教思想家尤如高空走索的人，他的双脚几乎只是踏在空气中，得到的支撑微乎其微，不过，这样行走确实是有可能的。