《结构人类学 （1-2）》的读后感大全

《结构人类学 （1-2）》是一本由克洛德·列维-斯特劳斯著作，中国人民大学出版社出版的平裝图书，本书定价：99.80元，页数：789，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《结构人类学 （1-2）》读后感(一)：“之间”的人类学

第一卷不如第二卷；述的部分参杂了一些半生不熟的哲学理论，感觉怪怪的；作的部分倒是蛮精彩，里面充满了作为人类学家的斯特劳斯的矛盾心理，这也是人类学写作的根本处境。这也倒使我想起了王铭铭某本书的一片序言好像叫做：“之间的书写”。有意思。不过话说回来，我们必须分清楚什么是进化，什么是进步。现在的我，肯定不是文化多元主义者，那些文化，我也尊重，也享受，但更多地是出于美学需要。其次，历史地看，文明的进步参杂了很多异质文化的贡献，当普遍性降临的时候，每个文化都无法拒绝它。就这么些吧，博物馆是个好东西。少数族群办不到的事情，博物馆之类的现代建制能办到，这就够了。

《结构人类学 （1-2）》读后感(二)：结构人类学（民族志的结构化）的来源启发、学科基础构建和具体案例分析

共（1）、（2）两本。尽管都是论文集的形式，但各部各章的功能实现都很成功（质量稍差和重复论述有个别）。 （1）完成了一个学科建立的前期和中期，主要在确立学科基础和尝试实践分析这两项。将“受何启发→为确立学科基础要素而进行的批判→研究范围和方法论整理→具体案例的分析演示→学科大纲和教学流程的规章落地”这一整个推进过程展现得清清楚楚。 其中， 一部2章：简要阐述和对比了人文学科领域中，社会学与音位学在研究方法、科学化路径的不同后，通过实证主义地分析“舅父”一词在亲缘关系中的作用，尝试将音位学的研究方法套用在社会学、语言学和人类学上。末尾对在其他学科中将“家庭”结果论地认定为是“去历史的基本单位”表示怀疑与反驳； 二部：用几个民族学分析案例反对结构上的二分法； 三部10章：首次较系统地提出结构主义理论。沿着“民族志部族观察→联想到精神分析→得出趋同的人类结构”； 三部11章：大踏步地使用结构主义理论对几个神话案例进行分析，更详尽地展现分析方法； 四部：针对上古艺术的失败分析，有且仅有粗糙的对比； 五部：罗列更具体和可执行的学科设置及其定位、教学流程与目的、人员分配和选拔措施等规定。 （2）延续（1），继续完成学科建立的后期，主要在“更成熟地分析具体案例”。 其中： 8章：介绍和评价弗·普罗普的先驱之作，后推出对其的批判和对自身理论的阐述； 14章：依然是“分析案例-得出结构”，但重点放在当结构受到传播、地理、环境等因素的影响后，在不同人群中的转变以及故事性、曲折性的弱化趋势； 15章：没用结构主义分析法对文化景观展开评论，很一般，没新东西； 16章：也来探讨“人文学科的科学化”这一经典问题，后在人文学科内部通过比较方法上的差异进一步划分出“社会学科”和“人文学科”，将前者接着“音位学”推入“科学殿堂”，末尾评价和展望二者，还可以； 17章：在西方和欠发达国家地区发展过程的研究中推崇历史性、总体性和宏观视角，涉及欠发达国家地区的工业化同本土历史特色的结合、反思殖民等等，很一般。 统观两本，“结构人类学”其实更像是在对夹杂着实证主义和玄想瞎猜的散乱民族志研究进行结构化再整理，一种实证主义人类学的1.5版本。因此在短暂惊喜之后，其实并没有预想的那般大幅前进或着“高出”。另外，更让人好奇和疑惑的是分析普遍止步于“得出结构”，接下来结构要被如何使用和用到哪里则完全不见，也许要到还没开始探索的阿尔都塞中去找吧。

《结构人类学 （1-2）》读后感(三)：在答别人问中对这套书的几点总结

一、列维斯特劳斯的结构主义是不是二元论？

“二元论”是一个哲学概念，而列维斯特劳斯从未提出和讨论过这个哲学概念。事实上，从列维斯特劳斯的书中感觉到更多的是他对夸夸其谈而缺乏实践的哲学家及其思辨概念的鄙视。

列维斯特劳斯只说过“二元结构”这个词，而且这个词仅仅用来讨论原始部落的神话结构和部落组织结构。但当列维斯特劳斯谈到亲属关系、野性思维、图腾制度、象征转换系统的时候，则鲜有谈到二元结构的。因此，很明显，二元结构不等于结构主义的全部。

二、那么，列维斯特劳斯的结构主义究竟是什么？

根据列维斯特劳斯自己的说法（《结构人类学2》第十六章《社会科学和人文科学中的科学标准》第691页），最接近科学理想的学科，就是懂得把自己限制在一个易于界定、范围清楚的对象上的学科。而人文科学的变量远远多于自然科学。为了让人文科学在标准上更接近自然科学，通过一种“结构的”方法来系统地减少变量的数目，这就是结构主义。

比如《结构人类学2》第八章《结构和形式：关于弗·普洛普一部著作的思考》中，普洛普对于俄国民间故事的研究就是一种结构主义的先驱。普洛普将数之不尽的俄国民间故事总结为31种“功能”，而故事中各种不同的角色又可以按其相似的功能总结为几种固定的形象。最终，与数量庞大的故事相比，功能的数量却极其有限，从而便于对民间故事的研究。列维斯特劳斯则将自己的工作主要集中在对南美原始部落各种仪式、神话、图腾的研究和总结，辨析出相邻民族的不同图腾和神话中一些固定的结构模式。

三、列维斯特劳斯是否想将人类学建立在一个恒久、稳固的无意识结构上？

事实是，列维斯特劳斯从未认为存在一个“恒久、稳固的无意识结构”，那是荣格的观点。而列维斯特劳斯不止一次在自己的书中批判和嘲笑过荣格的这个观点（比如《结构人类学1》中的《神话的结构》第191页）。

在列维斯特劳斯看来，所谓的结构绝对不是像荣格所想象的一个“原型”，而是一种“关系”，处于不断的转换和变化之中、适应不同的现实状况。这也是列维斯特劳斯在《结构和形式：关于弗·普洛普一部著作的思考》这篇文章中批判普洛普“功能”概念的原因。因为他同样不认为对于文学和神话中人物的解读可以被固定成几个有限的功能性角色。

这也是列维斯特劳斯认为自己的结构主义与俄国的形式主义最大的区别：形式主义将内容与形式对立起来，建构了一种哲学上的二元主义，而列维斯特劳斯则绝不认为结构与内容是对立的，结构恰恰建立在内容之间的关系上。

列维斯特劳斯在《神话的结构》里如此说，在每一种语言里，有些发音是与特定的意义联系起来的。如果按照普洛普或荣格的观点，这些发音承担了固定的“功能”，是集体无意识的反映（比如很多民族对母亲的发音都会mama）。但列维斯特劳斯反对这一点，他说，声音跟意义之间的二元对应结构其实是哲学家幻想出来的，在不同的语言里，相同的发音往往会表达出完全不同的意义。因此，表意的不是某种固定的发音，而是语音之间的组合方式！意义通过关系产生！这是结构主义的核心所在。

四、列维斯特劳斯是否认为理性思维是最重要的？

列维斯特劳斯一直强调不同文化没有高下之分、不同思维体系没有高下之分。这是列维斯特劳斯的《野性的思维》整本书最核心的观点，也是他在《结构人类学2》第十八章《种族与历史》最核心的观点。

在中国最奇怪的一个说法，就是说列维斯特劳斯的结构主义否定了中间状态和多元性。我实在不知道这样的谣言是怎样产生的，因为一个事实就是，列维斯特劳斯穷尽自己一生的时间在南美洲进行的研究和考察，只有一个目的，就是破除西方中心论和破除一种文化的进化观。

列维斯特劳斯甚至多次提出自己反感“原始部落”这样一个概念，因为这无形中等于认为那些南美部落所创造的璀璨文明落后于西方文明，或者仅仅出于西方文明的初级阶段，并把西方文明看做是世界上其他地方的所有文明最终发展的方向。

五、结构主义的价值究竟是什么？

我认为问题应该是，列维斯特劳斯的结构主义的价值究竟是什么？因为结构主义事实上后来是一个很泛泛的概念，列维斯特劳斯在他身前就表示了对结构主义滥用的反感，这在《结构人类学2》第十五章《对几份问卷调查的答复》第二节《结构主义和文学批评》可以看出来。列维斯特劳斯反对用结构主义来分析文学作品，而且十分怀疑这种方法的真实性和客观性。

如果仅从列维斯特劳斯本人来说，结构主义的价值在于让我们掌握了这样一种方法论，它在不损害事物的具体性和丰富性的前提下，能够把握该事物的普遍性和一般性，从而使得人文研究可以被称为“科学”，并且使得人文科学真正实现了可以像物理科学一样，经历“提出假说—进行观察—检验假说”的过程。

而且，从更感性的一面说，列维斯特劳斯的价值还在于，让我们这些生活在遥远的东方的读着，能够身临其境般了解到南美原始部落的风俗、生活、仪式和他们的文明所创造的辉煌。并让我们获得一种信心，西方文明绝不等于人类文明的全部，也不是人类文明最前沿的带头人，而仅仅是生产力方面造就了极大的奇迹。但人类的生活并不等于生产力，在那些遥远的地方，也有民族将自己的精力花在更多让部落里的人民感到幸福以及如何与自然更亲近的事物上，并在这方面比西方创造了更大的奇迹。

让我们看看《野性的思维》第一章《具体性的科学》里对美洲印第安部落动情的描述：“以前数千名科维拉印第安人从未用尽过的南加利福尼亚一块沙漠地区里的自然资源，今天却只够少数白人家庭维持生活。印第安人过着富裕的生活，因为在这块表面上看来非常荒凉的不毛之地里，他们熟知60多种可食植物和28种具有麻醉、兴奋或医疗效用的其他植物。”

《结构人类学 （1-2）》读后感(四)：第一章 绪论：历史学与民族学

简评：本章对历史学与民族学两个学科进行了详细的比较和分析，并且通过主要学者（以人类学学者为主）的著述和思想，在二者的发展历史和学科关联上有一个细致的对比和批驳，最后作者认为，只有二者的合作研究，才会“让人心悦诚服地认为，无论此时还是彼时，缺少任何一方双方都将一事无成”。

行文伊始，列维将部分概念进行了比较性解释。

（1）民族学和民族志

“民族志是从独特性着眼，对人类群体进行的观察和分析，目的在于尽可能忠实的恢复每一个人类群体的生活原貌。民族学则对民族志学家所提供的资料进行比较分析。”

“民族学是为一个我们无法了解其历史的民族重建过去；民族志则是为一个民族撰写一部没有过去的当代历史。”

（2）进化论学派和传播论学派

进化论学派是试图通过一些现在残存的遗迹，来建构一种虚拟的模型，并认为这些遗迹残留的群体或文化类型是从这种虚拟的模型不断进化和派生出来的。其依据显然是生物进化论或遗传生物学。

传播论学派则是在现存的事物中找寻待一个力量极为强大的区域或形式，并且竭力搜索周遭的社会文化形态，然后将后来的社会形态追因为是前者跋山涉水传播的结果。

在对进化论学派和传播学派进行简要解释后，列维开始了批判之旅。列维援引泰勒的例子，“弓箭是一个类别，弄扁婴儿头骨的习俗是一个类别，十进位制是一个类别，然后对于这些事物的地理分布及其在各个地区之间的传播，像自然博物学家研究动植物物种的地理分布那样进行研究。”列维批判解释道，现代单趾马确实是古代三趾马的后裔，但是一柄斧头却生不出另一柄斧头，也即，每一个社会事物都是表象系统的产物，我们不能将出现在同一个地方或形制一样的东西归结为同一类事物。这也是作者对进化论和传播论在人类学中鬼魅幽灵的驱逐。

但是读完列维的论述，我们也会陷入一种对事物抽象性、同一性无法理解的迷茫，于是列维又自觉的补充道，“若推至极端，便会导致一种名副其实的历史不可知论。”所以笔者的理解是，列维只是提出了一种批判的视角，并且极具启发意义，但是这种视角是不能被分外解读的，列维唯恐读者肆无忌惮的把他的解释推至极端。

在这个部分，列维主要论述了博厄斯的思想，既褒赞了博厄斯思想的深遂性，同时又指出了他的不足，并且对博厄斯试图将物理学方法引进对社会历史研究的尝试下了失败的定论，认为博厄斯的尝试只能捕捉到熟悉之间的微观历史，但是这和进化论和传播论的宏观历史视角一样，是无法和过去联系起来的。

这里要补充一个博厄斯的论点，即对社会历史的研究“不仅要知其然，还要知其所以然”，即不仅要知道是什么，还要知道为什么。列维极为欣赏博厄斯的这一观点，并对之报以了很大的期待，但是他最后并没有从博厄斯那里得到所期待的结果，于是马琳诺夫斯基在列维这里粉墨登场。以马氏为代表的学者所选择的研究方向，可以说是一个重大的历史转向。基于博厄斯未竟的方法尝试，马氏等直接断臂以求全，“索性放弃了‘理解历史’，转而依据文化研究对当今文化的构成成份之间的关系进行共时性分析。”不过博厄斯的先见之明还是深的列维支持，“即使是对某一独特文化分析的再透彻不过——包括描写他的各种建制及其功能性关系，以及研究个人与文化之间彼此作用的动态过程，但对最终导致当今形式的历史发展不甚了了。”也即，我们对导致今天看似自在的事物是如何产生的历史是无从所知的。随后，列维用“二元组织”的社会结构类型对上述观点进行了具体讨论。

这里，还要将其中对功能主义的批判部分摘引出来，因为这是极为精彩的一个部分。

对功能主义可能存在的缺陷，尽管那时功能主义还没有达到炙手可热的局面，但是博厄斯仍旧表现出了敏锐的洞识力，“当研究文化整合得来的那些大二无当的概括最终化为一堆陈词滥调，这种危险是始终存在的。”列维连举三例，其中第三个简单如是说——关于社会的一般状态以及多得数不清的生活习俗，我们读到如下论断，“人类的肌体需求（饮食、保护和繁殖）构成导致文化发展的不可或缺的要素”。列维不无讽刺地说，“这些需求对于人类和动物其实是一样的”。笔者的理解是，你们说了等于没说。但是，我们所不知道的是，马氏其实是反对这一观点，马氏以婚姻为例说，婚姻的象征性、仪式性其实是次要的，它的真谛在于公开的表达两个人进入婚姻状态的事实。于是，列维顺着马氏的思路讥讽道，既然如此，还有必要到那些遥远的部落去吗？厚厚的《美拉尼西亚西北部蛮族的性生活》一书说到底也只讲了这么一个意思。可以说，列维用马氏的话抽了他（马氏）自己一个耳光。

在紧随其后批评了米德夫人的分类体系后，列维总结道，“实际上，所有这些仓促的提法从来只能把我们研究的民族变成我们自身社会的反映，我们自身的问题和范畴的反映。”

至此，列维大致的评判观点基本就清晰的呈现出来。列维一方面反对进化论和传播论在民族学研究中挥之不去的阴影，但同时对功能主义的鸟瞰也不尽得作者满意，甚至后者在发展过程中，跌入了自我意识形态投射异形态社会研究的深渊。这两个观点的阐发，其实是在一而再的证明，民族学的研究方法并没有纳入历史学的维度，相反，发展着的民族学学科反而沿着自我的道路固执的走向一隅偏安，不具反思意识，未能发现自己所处的窘迫境地。

列维又返回来讨论民族志和历史学的关系问题。历史学和民族志在旧体系中往往是被对立起来的，前者有赖于研究和评论众多观察者提供的资料，从而可以进行比较和相互印证，后者本质上却可以归结为某一个人的观察。列维认为，这两个学科之间的根本区别不在于对象、目的或方法的不同，它们的主要区别在于各自选择了不同的、却是互补的观察视角：历史学围绕着社会生活的有意识的表达活动组织它的数据，民族学则着眼于无意识的条件。（注：列维尽管在前文对民族志和民族学进行了区分，但是在后文的使用当中并没有将此二者区隔开来，换用现代民族学或人类学学科的视角，民族志是后者的有力助手，固然不可分割）

在讨论民族学在集体现象的无意识层面研究的特点上，博厄斯对语言学的关注得到了列维评之以“令人钦佩的清醒头脑”的赞赏。语言学的结构注定在对文化无意识层面的研究上具有无可比拟的优势，“语言学方法对于民族学研究具有样板意义。”因为语言学的纯洁性可以抵抗文化再诠释的迷惑和干扰。但是民族学却未能将这种方法吸纳进来，表现的十分腼腆。这一小部分的提示可以算作第二章“语言学和人类学中的结构分析”的引子。

文末，列维说，民族学和历史学并没有因为先在的对有意识的内容和无意识的形式研究的分野而背道而驰，相反二者在“如何获得无意识的结构”这一问题上却殊途同归。最精彩的举例论证则要回到我们念念不忘的马克思身上来，马克思言“人类创造自己的历史，却不知道自己在创造历史”，其中第一个判断是对历史学的辩护，第二个判断则是对民族学的辩护，它同时也表明，这两种方法是不可分割的。

行文至此，可以说列维已经将民族学和历史学的纠葛和暧昧解释的比较通透，尽管由于古老的传统和现实的需要，二者产生了过度的分离，但是我们应该警醒的是，天才的社会研究成果离不开二者的完美结合。不过究竟如何结合，如何将这样的思想落实到学术实践当中，我想我们还是应以博厄斯和马氏的研究为基础和借鉴，列维纷繁复杂的科学作品有没有尝试过，由于学识所限，我无从得知，只是从感觉上理解，这种尝试还是有难度的，但是在当代的人类学作品中，学者的“无意识”写作应该会有所涉及，但这种涉及是否达到了列维所期望的高度或者是否具备着列维提倡的“结合意识”，笔者就无从得知了。