神学与科学的想象的读后感大全

《神学与科学的想象》是一本由[美]阿摩斯·冯肯斯坦著作，生活·读书·新知三联书店出版的图书，本书定价：平装，页数：，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《神学与科学的想象》精选点评：

●看不懂。。。

●看完了 没有看懂 第四章看懂了 但觉得尔尔

●断断续续啃了一星期

●这是一部非常丰富的著作，为科学与宗教之互动的研究提供了许多新的视角，其中的一些思路值得继续深入研究。部分分析是对柯瓦雷科学史脉络的神学深化，比如物体从环境中孤立的可能性、同质性空间等；作者将前者与上帝全能性的扩展联系起来。但其缺点也十分明显：整体内容不够连贯，强调不同思想的对比而非演化路径；在神学世俗化的大背景中，对思想转变的解释不足。作者似乎有些刻意地炫耀自己的博学，过量引用往往使论点显得过于弥散。直接抛出一些概念却不做解释，他默认读者对这些生僻的概念已经了如指掌。相比于增加的晦涩，把迈蒙尼德的非决定原则和量子力学中的不确定性原理联系在一起对文本丰富性的助益十分有限——问题是，类似的情况还有不少。我想起库恩的话：历史叙述必须使所描述事件看起来合理，也易于理解。当然，我的知识水平也有些差

●中世纪到17世纪是世俗神学对神学不断祛魅的时间段，在此之后我们才能谈所谓的启蒙。世俗化的最基本原则是适应原则，适应原则主要体现在法学、圣经、古典语文学三个领域，法学重应用，圣经重诠释而语文学重考据，这三者也是现代诠释学三个主要源头～题目中的想象特指维柯的诗性想象。前260页，主要讲自然科学与神学，读得很吃力，神讲级别了...暴露了自己知识结构的很大缺陷，最近努力补一下吧。260页以后主要讨论历史、政治哲学与神学的关系，以斯宾诺莎、霍布斯、维柯等人为中心，与毕论比较相关，启发很大～科学是对上帝全能、全在的“模仿”，世俗化之后，基于“力”的物理学原则取代了静止的几何学原则；而历史、政治哲学所要解决的是“看不见的手”的问题，即从上帝的狡计（cunning）到理性的狡计，维柯是实现这种根本断裂的关键

●“真理即是建构”。属于霍布斯的内容其实在最后。第三章完全看不下去，可配李猛那篇《笛卡尔论永恒真理的创造》食用。隐微的意识告诉我，“这是一个强权即公理，善恶不分”与莱布尼茨批笛卡尔与霍布斯这两位现代哲学与政治理论奠基人其实是色拉叙马霍斯，是一个意思。也就是说，从中世纪神学—世俗神学—启蒙哲学—无神论神学，作者通过上帝属性的变化这一视角，勾勒了一条极其艰涩的思想史线索：人造人、历史主义与科学祛魅潜移默化地成为世界的背景。新的开端也得重新回到过去之精微处。这书写得太难了…

●极佳！也读的极为痛苦，因为知识不足。幸好手边有希腊化哲学神学思想史逻辑学做参考。这本书梳理了从经院哲学对上帝性质的各种论证史，可以看到这些讨论和论证方法是如何使得上帝变为一种可有可无的证明项，最后被取消掉，这一过程。涉及大量的神学、希腊化哲学、近代哲学、逻辑学、几何数学知识，值得之后补充后再读。

●一出中文版就读了，确实是很棒的科学史著作，也确实是很难的一本著作，对于十七世纪的物理学和形而上学的了解的缺失让我在有些部分举步维艰。相比之下，现代性的神学起源就友好得多，尽管远不如这本书深刻。

●大脑受到了伤害，比《现代性的神学起源》难读多了，就第四章“神意”与历史进程读得轻松些，留待以后重读了……

●限于知识背景理解得有限，但这本书实在太牛了，可与《现代性的神学起源》比较阅读

《神学与科学的想象》读后感(一)：毛竹老师简介

毛竹，湖南人。中国人民大学环境学院本科，中国人民大学哲学院外国哲学硕士，北京大学哲学系外国哲学博士，（荷语）鲁汶大学访问学者（2010-2012），中国社会科学院哲学研究所博士后。现就职《世界哲学》编辑部。

研究领域：现象学、早期近代哲学。

联系邮箱：maozhu9527@163.com

一、学术成果：

（一）主要论文：

1.“我思的双重面相——笛卡尔论意志在判断之中”，《云南大学学报（社会科学版）》2014年第2期。

2.“还原与悬搁：海德格尔与极限处境”，《哲学动态》，2016年第3期。

“中国人民大学复印报刊资料”《外国哲学》2016年第6期全文转载。

3.“理性、生活与此在：海德格尔早期生命现象学的转向”，《云南大学学报（社会科学版）》，2016年第1期。

4.“此在是否作用于自身？《现象学研究导论》中的意志论倾向初探”，《哲学门》（总第32辑），2016年10月。

5.“海德格尔与颠倒的笛卡尔主义”，《中国社会科学报》，2016年4月19日。

（二）译著：

《神学与科学的想象——从中世纪到十七世纪》，[美]冯肯斯坦著，北京三联书店（西学源流系列），2018年即出。正文35万余字。其中拉丁语、德语、法语和古希腊语原文大多是译者自译。

（三）项目：

1.第57批中国博士后科学基金面上资助一等资助（资助编号：2015M570213）：“力量、理性与欲望：斯宾诺莎自然与自由学说的内在张力”。

2.中国博士后科学基金第九批特别资助（资助编号：2016T90183）：“斯宾诺莎的conatus学说”。

（四）主要会议报告

1.“现代问题：哲学与政治”学术讨论会，清华大学，2007年8月25-26日，会议报告。

2.“2013年亚洲学者现象学大师班（SPA）”，香港中文大学，2013年7月30-31日，会议报告。

3.“第八届BESETO青年学者哲学会议”，北京大学，2013年10月12日，会议报告。

4.2015年6月11日，SCPKU FIRST COLLOQUIUM MEETING，北京大学斯坦福中心，会议报告。

5.“中国法国哲学年会2015”，北京大学，2015年10月17-18日，会议报告。

6.“中华全国外国哲学史学会和中国现代外国哲学学会2015年年会”，华中科技大学，2015年10月31-11月1日，会议报告。

7.“第二十届中国现象学年会”，中山大学，2015年12月5-6日，会议报告。

8.2016年4月2日，北京大学哲学系，“如何理解康德？——海德格尔与卡西尔之争”（现象学工作坊），评议。

9.2016年6月4-5日，上海同济大学哲学系，“ Consciousness and the World: International Conference on Phenomenology”，评议。

10.2016年8月7-8日，北京大学人文社会科学研究院，“西方现代性的诸思想传统”（菊生学术论坛，汉译名著工作坊(一) ），评议。

11.2016年11月20日，上海师范大学，“跨学科的视野下的近代早期西方文学与文化”青年学术工作坊，会议报告。

12.2017年5月21日，上海交通大学哲学系，“回到存在本身——纪念《存在与时间》发表九十周年”，评议。

13.“What’s Phenomenology？ Ideas from East Asia”，日本北海道大学（Hokkaido University），2017年6月17-18日，会议报告。

14.“近代哲学中的自我与理性（第二届近代哲学论坛）”，中国人民大学哲学院，2017年6月24-25日，会议报告。

15.2017年11月4-5日，中国人民大学哲学院主办，“近代哲学工作坊第一期：近代形而上学与神义论问题”，评议。

（五）译文&书评

1.《存在与时间》的“缺爱现象”——兼论《黑皮本》的“直白称谓”，靳希平/文，毛竹/译，《世界哲学》，2016年第5期。

2.“黑格尔论自欺”，[美]R.皮品/文，张剑/译，毛竹/校，《世界哲学》，2016年第5期。

3.书评：“评韩潮《海德格尔与伦理学问题》”，《哲学门》（第十九辑），北京大学出版社，2009。

4.书评：“阿里斯多芬的圆圈”，《中国图书评论》，2008年第3期。

二、艺术类成果：

（一）专著：《向京作品集（别册）》，毛竹著，中信出版社，2017年11月（中英文对照，11.3万字）。

2015年5月加入“向京+广慈雕塑工作室”，担任艺术家向京的学术助理。

（二）评论文章

1.2016年11月26日杨画廊，范西“还原的象”个展，评论文章：“有无之间：范西与图像世界的去图像化”（1.3万字）。文章收入《还原的象：2011-2016》，中国民族摄影艺术出版社，2016。

2.2017年2月，范西“间离”巴黎驻留展览，评论文章“有无之间：范西与图像世界的去图像化”（Fan Xi and the de-iconification of the world of images）受法国艺评人网站TK-21约稿，英文版和中文版发表在： http://www.tk-21.com/Liminal-Space？from=timeline&nsukey=57UxkkS2VrttM56E7TC1fPRoYaj%2FWcaqZg9IjAzrod039wO%2F6egpkiW%2FQSwk%2FiXMiwp3GWqKOEn%2BNSa1XHQIHYWAzblJz7nl2wGFOBXLXbViyp57zyyFxh0EbB%2BeTQDnk8IwTeWRP%2BbhhpF%2FibXeyv3tyVnJcM35Gg%2Bm2Nw8vU4%3D。

（三）译文

1.“Loft建筑合作社新闻通报第一号及第二号”，乔治·麦素纳斯/文，毛竹/译，《新美术》2014年第10期。

2.“浪派住宅合作社 8栋楼之公告简章”,乔治·麦素纳斯/文，毛竹/译，《新美术》2014年第10期。

3.“徐冰丛书”：《徐冰“背后的故事”评论文集》，译文三篇，北京三联书店，2017年。译文已在2013 年12 月14 日“徐冰：《背后的故事》国际学术研讨会”上宣读。

《神学与科学的想象》读后感(二)：【转】毛竹：适应原则与世俗神学——阿摩司·冯肯斯坦与《神学与科学的想象》

【案】本文首次宣读于《经史与义理——第六届全国古典学年会》（2018），后以《冯肯斯坦论适应原则与神学的世俗化》为题发表于《云南大学学报(社会科学版)》2018年第05期。

作者简介：毛竹，女，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所编辑。

摘要：在《神学与科学的想象——从中世纪到17世纪》一书中，冯肯斯坦借用韦伯“世界的祛魅”来表述全书的背景。不同于通常学者将现代世界的科学和哲学的产生归因于17世纪近代哲学去除神学化的努力，冯肯斯坦将神学世俗化的过程追溯到了古希腊哲学与希伯莱律法传统，并澄清了中世纪经院哲学在某些关键的问题与主题上对两希传统的反抗与改造。对此进程，冯肯斯坦以“适应原则”和“世俗神学”作为他论证的核心术语。本文从贯穿冯肯斯坦早期和晚期学术生涯的基本问题入手，探讨贯穿在《神学与科学的想象——从中世纪到17世纪》背后的学术关切。

关键词：冯肯斯坦；神学世俗化；适应原则；犹太历史科学

Amos Funkenstein（1937年3月9日生于巴勒斯坦地区，1995年11月11日逝世于美国加利福尼亚州伯克利）

在其学术代表作《神学与科学的想象——从中世纪到17世纪》（以下简称《神学与科学的想象》） （1986）中，冯肯斯坦（Amos Funken-stein）曾借用韦伯“世界的祛魅”（Die Entzaub-erung der Welt）来表述全书的问题背景:现代世界的科学和哲学脱胎于早期近代去除神学化的努力，而冯肯斯坦将神学世俗化过程的谱系，追溯到了更早的希腊哲学与希伯莱律法传统，并澄清了中世纪经院哲学在某些关键的问题与主题上对两希传统的反抗与改造。在两希传统与基督教神学盘根错节地影响与渗透下，种种或诉诸或悖离传统的思想，在或缓慢或激烈地对抗中，形成了早期近代独特的话语场与问题域。冯肯斯坦试图揭示的是，从中世纪到17世纪，肇始于早期近代自然科学诞生时刻西方古今思想的张力与断裂，其根源或隐或显地存在于希腊-希伯莱和基督教神学思想的各种思想主题之中。对此进程，冯肯斯坦曾以“适应原则”和“世俗神学”作为他论证的核心术语。

通常西方思想史研究者会认为，西方传统肇始于古希腊，并通过基督徒思想家之手传到 古典时代晚期和中世纪。要找到希伯莱圣经在这些“西方正典”（western canon）之中的位子，并不容易;而犹太教的律法和释经学传统，在这种主流思想史研究传统中，则更可疑地缺失了。作为在德国受到严格学术训练的犹太人，冯肯斯坦从他最早的著作开始，就试图在西方思想史之中植入犹太思想传统的位置。他的博士论文《神圣计划与自然的发展：中世纪中期历史思考中存在判断的形成》（Heilsplan und natu rliche Entwicklung: Formen der Gegenw-artsbestimmung im Geschichtsdenken des hohen Mittelalters）（1964）（以下简称《神圣计划》）试图解释自然历史发展的概念和超自然的末世论之间的复杂关系。正如他的研究者贝尔（Biale）与韦斯特曼（Westman）准确的总结，“他的方法很受赫尔曼·科亨‘起源原则'（Ur-sprungsprinzip）的影响，冯肯斯坦将这个原则追溯到了迈蒙尼德。按照冯肯斯坦一贯的主张，要充分理解一个观念，人们必须知道其源头，即便这些源头看似处在完全相反的思想学派里面。他认为，所有思想都处在一条巨大的传统链条之中:不了解阿奎那就不能言说康德，不了解迈蒙尼德就不能言说赫尔曼·科亨。这种预设，正是典型德国学院派‘精神史'（Geistesgeschichte）的研究路向”。本文试图从贯穿冯肯斯坦早期和晚期学术生涯的基本问题意识入手，追溯其核心术语“适应原则”和“世俗神学”的起源，并探讨贯穿在《神学与科学的想象》背后的学术关切。

冯肯斯坦《神学与科学的想象——从中世纪到17世纪》

一、上帝的全能与“适应原则”

在《神圣计划》中冯肯斯坦试图探讨的主题之一，是中世纪基督教的历史解释风格与历史编撰。冯肯斯坦注意到，11世纪历史学家弗雷辛的奥托（Otto of Freising）在《编年史》（Chronicle）中分析了不同的历史学家或学派（早期基督教的历史启示论、安布罗修、优西比乌、奥古斯丁）试图将普遍历史放置到符合其所处历史时代的具体历史目的论之中的努力。这种历史目的论观点认为，每个时代都具有其特定的“时代性质”（qualitas temporum），接下来的人类历史，直到末日都只是处于“第六个时代”，正如创世六日（Hexaemeron）那样，它是上帝实现永恒和平之前的最后一个阶段。换言之，后续的各个时代只是为了构成世界的旧时代，身处旧时代之中的人们只能等着一种上帝针对他们的隐匿的目的，但是上帝对于人类历史之整体，又具有一种通盘的隐秘计划。但这种历史目的论阐释，又会不断涌现新的问题，例如“不变的上帝为什么会准许他的信条发生变化？”或者“为什么教会里面有这么多新东西？”

冯肯斯坦指出，自从伊西多尔（Isidore）直到12世纪，关于历史写作目的的简单观念就是:去保存一段不被打断的事实记录。历史学家有意识地接续前人的工作，人们不再叫他们去解释或批评他们所立下来的东西，但人们却会去质疑摩西和使徒早前曾经立下来的东西。“历史”这个词从希腊语“ἀπὸ τοῦ ἱστορεῖν”衍生出来，也即“去看”或“去认识”的意思。中世纪历史学家专注于那些值得记忆的当前事件，再没有什么要比“轶事”（anecdotal）更真的了;而之所以要把它们记录下来，是因为它们具有某种目的论的意涵，可以被解释为某种 “迹象”（sign）或“神迹”（providence）。可是，伴随着11世纪不断加速的教会变化和革新，11、12世纪的基督教历史学家们不得不更多地去关心当前事件之中出现的种种“迹象”（sign）或“预表”（praefiguratio）。冯肯斯坦由此注意到，弗雷辛的奥托是第一位反思历史编撰风格的人，他把历史编撰的风格带到了制高点:奥托将他的时代的动荡，看成所有之前历史的逻辑结果;将“恶”的增加，看成世界迫在眉睫之终结的显著迹象;并且将当前事件，描述成接下来就是永恒安息的“第七天”。

不过在弗雷辛的奥托之前，基督教历史学家关于历史编撰还有着盘根错节的转变与争吵，在《神圣计划》中冯肯斯坦已经注意到了奥古斯丁、伊西多尔、格里高利一世（Gregory I）和拉巴努斯（Hrabanus Maurus）等人关于教会之所以出现变革与革新问题的尖锐争论:他们将教会之中的革新，解释成“上帝只是俯就于人的软弱”。然而正如伯纳德·斯密夫所观察到的，“全书前三分之二的部分，本质上都是导言而已”。这些庞杂的思想史主题，历经20多年的漫长思考和沉淀，被冯肯斯坦整合进了《神学与科学的想象》的写作计划之中。不过《神学与科学的想象》的思想史视野显然更为宏大——“我们可以在犹太教传统、圣经传统、启示论传统、以及米德拉西传统中，找到这种对历史的象征性解读（或者重演）的踪迹”。换言之，如果将《神圣计划与自然的发展》看作《神学与科学的想象》的导言与预备，那么我们便能更好地理解《神学与科学的想象》所涉及的庞杂的思想史线索，以及冯肯斯坦对于每位思想家所做的定位与处理。

在《神学与科学的想象》中，冯肯斯坦将“上帝俯就于人的软弱”这条古老观念，提炼成了一条贯穿全书论证的核心法则:上帝针对每个不同的时代调整他的启示，以适应于人类［庸常的（mediocritas）］理解能力;冯肯斯坦称其为“适应原则”（the principle of accommo-dation）。人类的能力时不时发生变化，上帝的启示则能够改变旧的含义，采取新的含义。换言之，每一个时代都同样“接近于上帝”:在诸如维柯和迈蒙尼德那样的作者，以及在早期基督教和启示论犹太教那里，“适应原则”都同样地有其辩证的起源。例如，早期近代的历史主义在中世纪的历史意识之中具有其起源;历史意识是由“《圣经》讲人的话语”（ｓｃｒｉｐｔura humane loquitur）的观念表达出来的，同时上帝也适应于人的能力，并且因此适应于人的社会发展的各个阶段。

历史意识并不是一种只是到了现代才具有的观念，一种新的理论总是被旧有的理论所辩证地预备，在某个历史时刻上看似“不可能性”（impossibilities）的东西，成了建构与发展另一新概念的源泉。中世纪神学和现代世俗化的进程只是显示出了这样一种矛盾的辩证关系:由中世纪学者们设想的上帝属性，变成了早期近代科学和政治理论的世俗化的形式，由之产生出了冯肯斯坦所定义的“世俗神学”（secular theology）。就此而言，《神学与科学的想象》试图追溯的正是那些奠基现代观念的“前现代的”智识背景，那些在中世纪和更早的时候被人们视为荒谬或者不可能的占弱势地位的“不可能性”，是如何转变成在17世纪早期近代时期占主导地位的“可能性”的:在古希腊、希伯莱和中世纪的传统之中，早已辩证地预备了它们自身向着现代的科学革命的种种转变;同理，现代启蒙的世界尽管出现了种种对旧时代与旧理论的革命性反抗，但它们仍然深深植根于古代和中世纪的传统之中。

在早期近代神学世俗化进程的诸多纷繁的线索中，冯肯斯坦认为早期近代怀疑论的源头之一是从中世纪晚期关于“上帝全能”（divine omnipotence）的讨论之中滋生出来的。14世纪里米尼的格里高利（Gregory of Rimini）、米尔库尔的约翰（John of Mirecourt）和15世纪伽布里埃尔·比耶（Gabriel Biel）都曾怀疑过上帝全能的问题，也即上帝是不是有能力去做所有的事情，包括欺骗人，或者做出一些跟真命题相矛盾的事情。例如米尔库尔的约翰明确地质疑说，上帝可能是一个骗子，上帝可以改变过去;比耶的观点更加极端，上帝有力量使得人类相信错误的、相矛盾的陈述。所以冯肯斯坦的根本观点是，即便是在被誉为现代怀疑论肇事人的笛卡尔那里，所延续的也只不过是中世纪晚期的某些关于上帝全能问题的讨论:“中世纪即使最激进地捍卫上帝全能的人也几乎从未肯定地明说的观点，在笛卡尔那里被毫不犹豫地宣告了出来：上帝能使最基本的诸如2+1=3这样的数学运算或数学物理学法则变得无效，或者上帝能创造出不具有广延的物质”。

不过有意思的是，即便笛卡尔已经意识到了他自己的极端唯意志论的主张，跟中世纪关于“上帝全能”讨论之间的思想关系，他却从来没有引用过任何一位中世纪的作者，这也正是冯肯斯坦在论及笛卡尔时眼光的狠辣之处:与通常将笛卡尔视为近代理性主义哲学传统的开创者的观点恰恰相反，冯肯斯坦清楚看到了笛卡尔“永恒真理学说”之中的极端唯意志论倾向，并且“如何能够将笛卡尔这些极端唯意志论的主张和他所持的理性观念调和起来，这是在后来的笛卡尔解释者那里长期存在的问题”。换言之，如何界定自从笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、莱布尼茨、牛顿、但丁和维柯等人开启的近代理性化“祛魅”进程与中世纪神学信仰传统之间的关系，这触及到了《神学与科学的想象》的另一重主题:“世俗神学”在16、17世纪的兴起。

冯肯斯坦《神圣计划与自然的发展：中世纪中期历史思考中存在判断的形成》

“世俗神学”是冯肯斯坦在《神学与科学的想象》中定义的另一个术语，它指16、17世纪曾短期出现过的一种新颖独特地看待神圣事物的方法，即由世俗人（layman）所构想出来并写给世俗人看的“神学”著作:“伽利略和笛卡尔、莱布尼茨和牛顿、霍布斯和维柯，他们……不是职业神学家，却都长篇大论地探讨神学问题。此外，他们的神学……指向尘世（ad seculum）。他们相信，新的科学与学识使传统的神学讨论方式变得陈腐过时……科学、哲学与神学从来没有，以后也不会像这样被人们视为几乎是同一个领域”。

《神学与科学的想象》的另一个中心主题，就是世俗神学的辩证法:“神学”本来是一个为超自然知识保留的术语，它发端于人们探索宇宙奥义的兴趣，这个行业长期以来还尤其受到社会权威（教会）的良好保护。但在17世纪，大量自然神学家和世俗人参与到了神学讨论之中，最终发展出了诸多不同于亚里士多德的假设。尽管神学的权威在14世纪多少受到了侵蚀，但冯肯斯坦主张，真正思想史上变化的关节点，只有到了宗教改革时期才开始发生。宗教改革使非神职人员突然进入到了许多社会知识领域，这让人们对自然世界的研究，变成了一种“神圣的”活动:沉思“这个”尘世、沉思上帝与造物的关系——“尘世变成了上帝的殿堂，世俗人则成了其中的牧师”。

宗教改革运动促使了神学职业的发展，上帝不再被神学家所垄断与专属，它成了一种更世俗化的知识追求。冯肯斯坦将17世纪视为这样一个特殊的历史时刻:科学、神学和哲学成了“一个而且是同一个领域”。神学是早期近代科学的逻辑和历史的必然产物，科学革命中耳熟能详的伟大人物（伽利略、笛卡尔、莱布尼茨、牛顿），他们将中世纪的神学问题转化成了属于这个“此世”的问题，而在神学世俗化运动中，近代科学的出现则悖论性地变成了一种崇拜上帝的新方式。这也正是冯肯斯坦著作中最令人惊异的观点，也是最激进的反转——“若是做得好，更将增益神的荣耀”。

近代自然科学的诞生是17世纪世俗神学的标志之一，“世俗神学”试图解释被造的自然世界的可理解性，而不是沉思超自然秩序的神秘之处，“在这种习语或话语中，神学的关切是用世俗知识的术语来表述的，而科学的关注则是以神学术语来表达的。神学与其他科学几乎融为了一体”。冯肯斯坦试图表明，近代科学中的许多概念和实验（比如守恒定律、法则学必然性和因果必然性、假设方法、理念化、简化法，反事实论证等等）都可以从中世纪神学和经院哲学的争论之中找到基础，现代科学并不是简单地从伽利略、笛卡尔和牛顿等人的头脑里一下子蹦出来的，它来源于中世纪晚期奥卡姆、奥雷奥里（Aureoli）和奥雷斯姆（Oresme）等经院哲学家所想象的各种“理想实验”（experimenta rationis）。

伴随世俗神学兴起的过程，冯肯斯坦还试图揭示，自从亚里士多德奠定的将“自然”看作各种性质（自然之物）之间具有不同性质，并且这些性质使宇宙中不同地区具有不同的特征的、具有等级秩序的非异义性（unequivocation）的宇宙，是如何转变成近代清楚分明的、以数学化和机械化为特质的、不存在等级秩序的单义（univocation）而同质（homogeneous）的宇宙观念的。换言之，近代自然科学追求一种适用于所有科学的绝对“透明”（transparency）的语言，以便用于描述那个毫无“神秘参与”（participation mystique）、隐喻和象征可言的去蔽的宇宙图景。

可见冯肯斯坦的讨论主题绝不是单线的，他同样试图显示中世纪的神学论争是如何被诸多新科学的理念所改变的。对17世纪的许多卓越思想家（比如斯宾诺莎和莱布尼茨）而言，既然神学和科学从根本上来说属于同一个问题领域，那么这些学科之间的核心术语就可以相互转换:一个学科之间的类比可以用于另一个学科，一个学科的方法与知识可以渗透到另一个学科之中。换言之，在神学世俗化的过程中，亚里士多德曾经设立的不同学科之间不允许“转换”（μετάβασις）的禁令，即“从一种科学方法向另一种科学方法的转换（μετάβασις εἰς ἄλλο γένος［将一个“种”转换成另一个“种”］）只会导致范畴谬误（category-mistake）”的观念，在中世纪和17世纪一步一步地遭到了不同程度的侵蚀。

冯肯斯坦认为，17世纪的世俗神学家们开始倾向于信仰一种全新类型的知识——“创制的知识”（ergetic knowledge）。这是一种“由做而知”（knowledge-by-doing）的全新理念，或者说“通过建构而获得知识”（knowledge by construction）的全新理念;在这种理念的驱使下，霍布斯比他的任何一位前人都更强调“人类自己创造自己的国家”（man maketh his common wealth himself）的自主性。对冯肯斯坦来说，中世纪关于上帝谓词［上帝的“全在”（omnipresence）“全能” （omnipotence），以及“神意” （providence）］的争论，恰恰是以这种“创制的知识”的科学理念出现的;关于上帝认识和创制的统一性的谓词，变成了人们主张人类知识是一种建构性的、通过实验来“重构现实”的原则。按照冯肯斯坦的总结，维柯所坚信的观点“Verum et factum convertuntur（真理与被造者是可互换的），正是这种全新理念最为贴切地表达:在中世仅仅被视为属神的知识的特性，到了17世纪则变成了人类知识的标志。

因此在《神学与科学的想象》的结尾之处，冯肯斯坦引入了对“封闭的知识”和“开放的知识”的区分。中世纪的知识在某种意义上是一种“封闭的知识”（closed knowledge），“这证明了中世纪科学的精英性质。……真正的知识（无论主观还是客观的）都是秘传的。在极少数识字的人之中，只有少数人将他们的一生投身于理论探寻;而这些人确实倾向于将‘vulgus'（民众）视为没有理智并且注定永远无知的人”。中世纪犹太人或许对于这种封闭的知识毫不陌生;“开放的知识”则意味着知识是人人可企及的。但在定义这两种知识的时候，冯肯斯坦更倾向于强调，开放的知识只有从社会视角上看才是真正开放的;当从认识论视角上看，它同样可以显示出封闭的特质，因为就其定义而言，它仍是受限定（delimited）的知识。

总之，“坚信体系化的知识具有开放性的特征，这已经成了17世纪许多思想者们思想面相的一部分;启蒙运动则以言辞的方式在这种信念中添加了对社会行动的渴望，并且为了改善人的境况（human condition），唯一的办法就是:需要有意扩大知识的传授面”。这也正是在17、18世纪空前绝后地涌现出那么多关于“常识”（common sense）、“良知”（bons sens）、“共同的人类理解”（gemeiner Mensch-enverstand）和“人类的教育”（Erziehung des Menschengeschlechts）的讨论的原因——这些启蒙理性主义者们都坚信，人的“自然”可以稳定地进步，并且通过教育来得以真正地“塑造”（Bildung）。尽管冯肯斯坦并不试图将17、18世纪的思想史理解为康德思想的序曲，但“康德不仅从他的方法论中取消了上帝，同时他也是第一个完全领会这些方法论上的功能并将其阐述出来的人”，“在寻求对科学的去神学化的计划中，康德比世俗神学家们更好地阐明了世俗神学的许多假设与困境”。

这也正是《神学与科学的想象》的讨论从亚里士多德开始，最终又回溯到亚里士多德的原因:那些思想史上“进展甚微的开端”，或者潜伏在旧的理论之中，或者以改头换面的形式出现在新的理论之中。17世纪自然神学的变革看似全新而革命性的举动，实则蕴含在思想史那些隐而不现的“精微”（nuances）深处；有时理念看似不变，但其中的内涵却已产生了 根本的变化（例如斯宾诺莎在《神学政治论》中对以往神学和哲学术语的运用）；但“当我们越是理解中世纪的假言推理（hypothetical reasoning）对于其后几个世纪的科学事业所做的贡献，我们就越是能够精确地定义出伽利略和他的同时代人的论证之中有哪些新东西”。正如冯肯斯坦反复强调的，只有不断回溯中世纪、古希腊和希伯莱传统之中的各种思想形态，人们才能更加准确地判断出在17世纪所出现的真正的新东西。

冯肯斯坦《迈蒙尼德：自然、历史与救赎信仰》

《神学与科学的想象》出版后，冯肯斯坦因其渊博学识而备受关注，一时间涌现了各种各样的同行评论。除了埃莫顿（Norma E. Emerton）、奥克利（Francis Oakley）和巴德温（Martha Baldwin）通篇溢美之词的简短书评之外，冯肯斯坦的某些核心观点同样受到了一些同行的毁灭性批评。例如针对冯肯斯坦最为珍视的“适应原则”，伯宁（Stephen D. Benin）揶揄了他在使用参考文献上的局限性:“没有叙利亚文献，没有考虑加尔文的著作，甚至连路德也只是被简短提到过一次”；或者费尔德曼（Seymour Feldman）更犀利地问诘，“冯肯斯坦的讨论信息量很大，但它们之间的相关度并总不是很明显的。而且维柯作为一个18世纪的思想家，对科学和科学知识知之甚少，他怎么被强行纳入到了这本书的讨论框架里面的？”当然还免不了对冯肯斯坦行文晦涩与创造生词的吐槽，例如罗谢尔（John Roche）直言说，“这本书放飞自我的风格也加重了著作的内在困难。一个句子里面经常出现插入语、破折号、冒号、引号以及斜体字。作者也绝不把拉丁语和德语段落还有其他外语翻译过来。他还自己生造出了很多没意思的词语（unattractive words）”; 以及威斯特法（Richard S. Westfall）书评中的通篇抱怨：“冯肯斯坦将他的书写得特别难读，尤其是其中有很多抽象的概念，这不像是认为解决问题的写作方法。……我们看到很多人名，但这本书的组织结构保证了我们看不到这些活生生的人，而是看到诸如几个世纪以来的‘非异义性'（unequivocation）‘数学化'（mathematization）‘机械化'（mechanization）这些名词，就仿佛它们才是活在那个社会里面的人一样”。

但这些学理和文风上的批评，对冯肯斯坦本人而言或许都并不重要，《神学与科学的想象》对神学和科学之间关系的思考，实际上隶属冯肯斯坦对另一更深问题的关切:宗教与世俗、犹太人的同化（assimilation）与解放（emancipation）、反犹和犹太的自我憎恶，“大屠杀”究竟是有意义还是无意义，诸如此类。在《犹太历史的感知》（1993）中，冯肯斯坦声明了自己从事学术研究的初衷:“‘历史论证和历史理论'（historical reasoning and theo-ries of history）是自从我的博士论文以来我一直的兴趣点所在，我博士论文25年前写完，处理的就是历史论证和历史理论在中世纪的变体”。

这种对“历史论证和历史理论”的兴趣，首先来自冯肯斯坦对犹太民族特殊身份认同的思考。冯肯斯坦明言说:

这种对犹太历史的感知，在某种意义上已经被《神学与科学的想象》中提到的中世纪“适应原则”（principle of accommodation）所预备，中世纪的基督教思想家同样会认为某些制度“适合”或者“不适合”它们的时代，并按不同的“时代性质”区分不同的时代。但冯肯斯坦同样试图指出，只有到了17世纪，这种观念才从宗教领域转移到了世俗领域，变成了一种“世俗神学”。

在《犹太历史的感知》中，冯肯斯坦进一步指出，“直到19世纪，历史才成为了所有人类科学的首要学科。这在我看来就是历史意识在欧洲的出现。犹太人的历史意识既是这种历史意识的一部分，同时也与它有着重要的不同”。因此，正如金兹伯格（Carlo Ginzburg）正确观察到的，在《神学与科学的想象中》冯肯斯坦试图将现代黑格尔主义历史观念的兴起，划归为一种“将基督教世俗化地抛向犹太人的运动”（secularized projection of the Christian ambivalence towards the Jews）。但这只是揭示出了冯肯斯坦在该著作中试图追溯的诸多主题之中一个面相（而在《神学与科学的想象》中这个面相几乎没有得到明确的表达）:冯肯斯坦关注的核心问题之一，是基督教的反犹争端（Christian anti-Jewish polemics），这是自从12世纪以来改变基督教神学的一个不可分割的面相，也是《神学与科学的想象》将对犹太思想家的讨论纳入整个欧洲中世纪哲学的论题领域之中的一个深层动机。

在其生前发表的最后一篇文章“荆棘中的犹太历史”（1995）中，冯肯斯坦将现代历史主义兴起的历程，化约成了两条并行不悖的思想进路:欧洲知识分子的历史研究法与犹太历史学家的历史研究法。在其中他更为看重的问题，却是自从以色列建国之后亟须为其正当性辩护的犹太民族的历史和民族认同。如果说在12世纪以前的人们还相信存在着“一种”（one）代表性的主流叙事，并且这种代表性的主流叙事会随着时间的变化而变化，那么随着后现代历史写作的兴起，历史学家们丧失了对于社会作为一个具有某种同质性的“机体隐喻”（organic metaphors）的久远信仰，“他们不再相信存在着‘一个'融贯而和谐的可以用来表象现实的主流叙事。……那个主流叙事的地位已经被一些不和谐的、杂多的、甚至相互矛盾的杂音取代，每种声音都只有相对的有效性，所有这些声音都模糊着、质疑着叙事与被叙事者、指涉者和被指涉者之间的边界”。

但冯肯斯坦也尖锐地提醒说，事实上直到耶路撒冷的希伯莱大学建立之后，西方大学的编年史上才第一次设立了犹太历史的讲席。那与此同时，犹太历史学家们又在干什么呢？无论是传统犹太教对密西拿（Mish-nah）、革马拉（Gemara）、米德拉西（Mid-rash）、喀巴拉（Kabbalah）和《犹太教律法答问集》（Responsa）的研究，还是经由沃尔夫（Wolf）、约斯特（Jost）、聪茨（Zunz）和盖格尔（Geiger）创立的“犹太教科学”（Wissen-schaft des Judentums），在当今的时代都同样受到了历史主义的威胁:“我们前任的历史学家们言之凿凿地确定他们的历史主体之认同以及历史主体之目的的正义;他们相信他们有能力且有义务去建构出一种主流叙事，这种主流叙事既能够证明历史主体的这种认同，也能够给这种历史主体赋予一个科学的基础。我们之中的许多人已经丧失了这样的确定性并且也不再相信历史方法的自主性（autonomy）”。对此，冯肯斯坦自己的观点则简单粗暴，“任何试图摧毁或者摆脱‘主体'和‘自我'的中心立场的行为都相当于一种哲学上的欺骗（或者说自我-欺骗）”，至今仍然需要融贯的主体叙事作为民族主体自我以及自我认同的身份标志，只不过“认识它的标准不可能被人们以一条公式或代数式的形式精确总结出来”。

可见，尽管在《神学与科学的想象》中冯肯斯坦对现代性的起源（“世界的祛魅”）问题给出了一个神学/哲学世俗化版本的答案，但他同样也是世俗化的犹太教正统派的批评者。正如犹太学者阿农·拉兹-克拉柯茨（Amnon Raz-Krakotzkin）正确看到的，冯肯斯坦之所以着迷于17世纪世俗神学家偏离中世纪基督教传统的“异端”倾向，那正是因为他希望更好地保存一种对知识和沉思而言更为重要的思想传统。而在这一点上，冯肯斯坦自己研究进路中的“异端”倾向则显得更加矛盾:“这是一种深深沉浸在对拉比传统以及中世纪研究之中的表达”。

冯肯斯坦《犹太历史的感知》

总之，对现代历史意识的起源的兴趣，同样或隐或显地贯穿在《神学与科学的想象》和《犹太历史的感知》这两部著作中。不过令人震惊的实际上是冯肯斯坦在这两部著作中暗示出的结论:基督教历史哲学肇始于古代晚期不同版本的犹太启示论和末世论思想。实际上早在写完博士论文之后，冯肯斯坦就已经认识到，不论考察迈蒙尼德和阿奎那关于律法和历史的讨论，或者考察中世纪反犹论争之中的神学，冯肯斯坦的研究试图达成的目标始终都是，如何将中世纪基督教学者与他们同时代的犹太学者们相提并论。

《神学与科学的想象》巧妙地实现了在迈蒙尼德（拉比摩西）、拉比阿基瓦（Rabbi Akiba）、拉比伊什梅尔（Rabbi Yishmael）、萨阿迪亚（Sa'adia）、拉班（Ramban）（即纳赫曼尼德斯［Nachmanides］）、斯弗诺（Sforno）甚至斯宾诺莎等犹太知识分子与西方主流哲学家之间自如的思想切换;这意味着对于冯肯斯坦来说，犹太教思想启发了基督教，基督教同样启发了犹太教。尽管这两种传统之间的联系总是处于永恒的争端和张力之中，但两者之间创造性地相互借用与改造的过程，从来没有停止。在冯肯斯坦独特的思想史阐释版本中，犹太教智识史跟基督教智识史，从来都是一体的。

换言之，冯肯斯坦毕生所追求的是这样一种“非正统”的学术视角:不了解基督教，就无法彻底理解中世纪犹太思想，反之亦然。这也恰恰印证了冯肯斯坦纪念文集《思考不可能性:阿摩司·冯肯斯坦的智识遗产》（2008）的编者们对冯肯斯坦的一致描述:“比那些声称自己是正统犹太人的犹太人还要懂得犹太传统的异端”。

不过在“荆棘中的犹太历史”（1995）中冯肯斯坦也曾坦言说，“没有任何中世纪犹太教文本会承认基督教的影响”。可是，犹太传统对于基督教的边缘化处理，也是同样的——基督教很快沦为了对犹太教而言完全异质性的东西，尽管人们会批评喀巴拉从一开始直到19世纪都存在基督教化的倾向。冯肯斯坦列举了一个非常有趣的“拉比偷师神父”的段落:拉比西姆拉（Rabbi Simla'i）的门生在他跟（基督教的）异端（minim）争论之后问他，“拉比，你给了他们（基督徒）一个弱爆了的回答;你又会怎么回答我们呢？”（J Berakhot 9: 1（62b））。对此，冯肯斯坦风趣地设问道，“如果说基督教和基督徒的神学教义（theologoumena）不仅仅只是排斥着高贵的犹太人，同时还又强烈地吸引着这些高贵的犹太人呢？”。事实上，正如《迷途指津》的英译者施罗默·潘因斯（Shlomo Pines）正确注意到的，“在相对中立的哲学话语领域，我们［犹太人］的文献经常自由地引用伊斯兰哲学家，而却倾向于掩盖所有基督教的学术痕迹”。

在《神学与科学的想象》中，冯肯斯坦试图证明的另一条思想史脉络，就是“荒谬之中的可能性”:那些在古代和中世纪被人们普遍认为是荒谬甚或不可能的事情，在近代早期思想家眼中都成了自然法则的奠基石。对冯肯斯坦来说，更有趣的或许并不仅仅只是在那些“西方正典”与犹太知识传统之间建立起平等的对话，而是在于如何把那些非犹太人的西方正统，转化为属于犹太式的拉比行话。“这件事不仅是知识分子的立场，同时也是个体的。冯肯斯坦是个深沉热切的犹太人，他只喜欢把假惺惺的学术换成意第绪的‘妙语'（bon mot）。他喜欢传统的犹太人的举动，也就是嘲笑那些高高在上的非犹太文化的世界，将他们还原成犹太人的行省（provincialism）”。这与他在《神学与科学的想象》中试图从一个边远小城的磨坊主那里寻找找出泛神论的普泛影响与痕迹的学 术考据如出一辙。

正如冯肯斯坦所坦言的那样，答案只存在于思想史的“精微”（nuances）线索之间，“新的开端只是在回顾过去时才可被辨认出来。我们不知道祛魅的碾轮多久会出现一次，也不知道曾有过多少发现与观念后继无人;我们所知道的只是在很久之后才得到传承的那些发现和观念”。 对此，贝尔（Biale）和韦斯特曼（West-man）正确地评论说，“就像海涅，冯肯斯坦最喜欢的德国诗人一样，冯肯斯坦绝不可能满心嘲讽地身处德国文化之外，正如他从未曾踏入过美国文化那样”。冯肯斯坦所心心念念的，还是以色列，毕竟“我们曾在巴比伦的河边坐下，一追想锡安就哭了”（《诗篇》137:1）。

不过，据说冯肯斯坦还有这样一则生平轶事:与青年斯宾诺莎一样，当冯肯斯坦还是个青年的时候，也曾就读于某个著名的神学院。有一天，他把同学们都叫到那个位于耶路撒冷的神学院的庭院里，跟他们说，神是不存在的。后来校方通报他，他拒绝反省，从此他人生轨迹就开始了“反宗教”（épater les religieux）的旅程。悖谬的是，他学术生涯却恰恰可以看作是以另一种方式窥探神的秘密的尝试:探寻近代科学在中世纪犹太教和基督教之中的神学起源，发端于“上帝全能”及其诸多属性的讨论之中的思想史传统——简言之，“他试图写下神的‘自传'（Gods biography）”。这让“神学”与“科学”这对近乎“矛盾修辞法”（Oxymoron）的概念，在冯肯斯坦所勾画的思想史脉络之中，获得了全新的定位。

当同时代诸如耶胡达·利博斯（Yehuda Liebes）、摩西·艾迪尔（Moshe Idel）、以色列·尤瓦尔（Israel Yuval）、伯尼·莫里斯（Benny Morris）、汤姆·塞格夫（Tom Segev），以及雅克比·纽斯纳（Jacob Neusner）等犹太知识份子正在为以色列建国的正当性和犹太教所面临的正统性危机争论不休的时候，冯肯斯坦试图探寻的却是另一条不同的、以学术作为志业的思想史研究路向。对此，他显然会更偏向于认同肖勒姆（Gershom Scholem）的立场:“我认为没有任何犹太人的东西与我无关”（nihil Iudaicum a me alienum puto）——或许一句“示播列”（Shibboleth）的口音，就可以把他们与非犹太人区分出来。

自从20世纪70年代退休之后，冯肯斯坦重返以色列教书，并积 极为巴以和平奔走，“他实现了所有现代犹太知识分子所不可能企及的高度（尽管很多犹太知识分子尝试过，但只有少数人才成功实现这样的高度）:既是一名普世的知识分子，同时也是一名特殊的犹太人”。

《思索不可能性：阿摩司·冯肯斯坦的知识遗产》

《神学与科学的想象》读后感(三)：现代世界形象的神学来源

上帝全在与17世纪寻求透明语言的同质化的自然之间的矛盾（10）；历史—批判语境；历史意义不再是自明，历史时期的连续性来自历史内在关联，上述改变结果，是对属神的知识和属人知识的重新评估，重估的结果是“由做而知”（即社会国家是人建构，但也代表了真理和知识）

本章核心：17世纪上帝与世界的关系转变为物理关系，这种物理关系表现为两个要点，第一水术语单义性（即同一个术语，必相同，即脱离了中世纪认为上帝之善与人之善的不同这样一种类比看法（托马斯主义）），第二是事物本身的连贯性（如力的关系无处不在，无所差异）；这套关系通过四组概念建构：单义性、同质性、数学化、机械化；单义性和同质性表现为规律单义性，数学化和机械化表现为废除目的论，将一切还原为力学原因。通过四组人（经院哲学、笛卡尔莫尔、霍布斯斯宾诺莎Malebranche斯宾诺莎、牛顿、莱布尼茨）完成由经院哲学之辩论上帝无所不在，发展到17世纪物理哲学

本章核心：本质是论证上帝全能是否有约束，至莱布尼茨为终点，他认为，上帝只受制于逻辑必然性，可以超越物理必然性。下文主要分析，上帝全能与自然之间关系如何根植于有关上帝全能是否意味着上地无所不能的辩论，这场辩论有几个来源，第一异教传统（认为普遍秩序不变），第二上帝的力量与公义问题等等，论证的早期过渡到中世纪，关系到几个核心概念：偶然性与个别性、可能性（现实与逻辑）；理想实验在于强调，现代科学是反事实的陈述，不是经验概括（比如“任何物体都要保持匀速直线运动或静止状态，直到外力迫使它改变运动状态为止”，这是反事实，必须先预设了世界的同质性）

本章核心：以Vico切入，强调两组概念的神学起源，第一，历史如何通过上帝的狡计进步（恶推动历史）；第二、历史事实为何要结合历史语境来理解？第一点，作者分析了对圣经历史的多重的反历史解读，通过圣经历史叙述本身，来分析上帝的狡计如何早已存在于圣经历史中，第二语境主义来自上帝适应原则（既是解经，同时也是上帝适应于人）

本章核心：如何形成知识？来自做在，这依旧是基督教哲学的来源，造物主一定理解被造物，同样逻辑，人能造世界，所以人也理解了世界。由此，形成了，第一知识不再封闭，第二学科不再不可通融；方式上认为数学化、机械化等等等

启蒙运动是一场世俗神学（使命狂热），不同在于封闭知识到开放知识，以康德为中心。

追溯神学世俗化过程，上溯更早两希传统，并澄清中世纪哲学对两希传统的反动与改造（i-ii）

适应原则：上帝全能，调整以适应不同时代的人，从而形成理论或观念的辩证发展，如怀疑论与上帝全能讨论之间的关系（vii）

世俗神学：宗教改革之后世俗之人参与到神学研究，上帝变成是世俗知识追求的领域，科学、哲学和神学成为同一个领域，此乃独一无二之现象，这是近代科学诞生的标志（ix）、创制知识ergetic knowledge、封闭知识与开放知识

犹太历史问题：冯认为犹太身份早已不是一种历史给定的自然而然的身份，而是反思的产物，因此历史写作与历史意识成为犹太身份构成之要素（xvi）

世俗神学：13世纪以前，神学是一切有关神圣事物的言说，13世纪以后，神学是备受保护（俗人）的知识，16-17世纪，参与者世俗（斯宾诺莎等），指向世俗（面向俗人写作），出现世俗神学；原因：教会权威受侵蚀，新教将此岸生活神圣化（工作与增益神的荣耀），尘世本身自在自为（5）、亚里士多德知识体系的崩溃（知识领域原本不可移植，但14世纪开始数学侵入物理学，5）

各种主题：上帝全在与17世纪寻求透明语言的同质化的自然之间的矛盾（10）；历史—批判语境；历史意义不再是自明，历史时期的连续性来自历史内在关联，上述改变结果，是对属神的知识和属人知识的重新评估，重估的结果是“由做而知”（即社会国家是人建构，但也代表了真理和知识）（12）

差异的历史：17世纪观念的革命，革命的医学含义，观念转变两种方式：辩证预备与新旧转移（15）

科学观念和科学理念：科学理念（ideals）是关系完备科学应当满足的条件，甚难察觉，只有遭受危机，才会被谈起（25），本书追溯17世纪的科学的主导理念。

本章核心：17世纪上帝与世界的关系转变为物理关系，这种物理关系表现为两个要点，第一水术语单义性（即同一个术语，必相同，即脱离了中世纪认为上帝之善与人之善的不同这样一种类比看法（托马斯主义）），第二是事物本身的连贯性（如力的关系无处不在，无所差异）；这套关系通过四组概念建构：单义性、同质性、数学化、机械化；单义性和同质性表现为规律单义性，数学化和机械化表现为废除目的论，将一切还原为力学原因。通过四组人（经院哲学、笛卡尔莫尔、霍布斯斯宾诺莎Malebranche斯宾诺莎、牛顿、莱布尼茨）完成由经院哲学之辩论上帝无所不在，发展到17世纪物理哲学

上帝的“身体”： 上帝的“身体”是一个真正的观念家族，标志断裂：中世纪认为上帝的概念根本脱离了所有质料性的意涵，而这种绝对属于中世纪的观点不管如何抽象和遥远，在17世纪发生断裂（29）

单义性[1]与本体论证明：据单义性，如果托马斯主义的异义性遭到抛弃，便衍生两条路径，第一是中世纪晚期唯名论者采取的路径，即认为仅凭理性获得的知识少得可怜（因为存在没有共相），第二是17世纪思想家采取的路径及上帝与世界就得包含许多共性（或许就是上文提到的自然的同质性）

单义性、同质性与其他理念：随着物理学变化，上帝谓语（全在）趋于更为世俗，表现为，第一追求更为间接连贯的术语，即所谓追求单义性（科学术语超越相似性，要求精确对比），第二表现为追求事物本身的连贯简洁（如地心引力在各处无差异）（33-34）；17世纪是上帝全在理论复兴，表现为两种理论：数学化理念和机械化理念（单一规律解释，废除目的论，将一切原因还原为力学原因，35）；四种核心理念：单义性、同质性、数学化、机械化。

诸理念的源初形态：柏拉图数字化理念的式微（《蒂迈欧篇》中，唯一未受曾遭受挑战的主张就是天文学上“对圆形的迷恋”，对数字的描述开始沉寂，如宇宙生命体理念在中世纪沉寂，对圆形的迷恋）；亚里士多德之后，数学只适用于描述静力学与天体，只适合思考世界的结构，而不是过程，更不适合建构世界，后者采用物理学（41）；亚里士多德的无同质性的非异义性：非异义性指的是自然界呢个用过比较和定义详尽且非异议地进行描述，所谓无同质性指的是自然不是同质，而是各种形状之间的等级秩序，他所谓的自然nature是自然之物natures组成的阶梯型结构，是谓词逻辑（43），为13世纪经院主义哲学吸纳；斯多葛派的同质性与力：宇宙同质，所有的力，由Pneuma（创世神）植入，使万物扭结在一起，物的同质性表现为两个物能占据同一个位置，是命题逻辑，关注核心是关联，因此整体大于部分之和（45）；摒弃目的因的原子论：普遍探索原则，不允许有任何例外，与任何神学框架不能兼容，任何物受制于机缘chance（49）；

上帝的“具形性”与上帝的“临在”简史：两种不同传统：爱奥尼亚派的自然神圣化与早期希腊的自然去神圣化，基督教哲学反对自然神化，因为承认物理的、平等的、同质的上帝无所不在地“临在”（presence）就等于把基督论相对化，也使得圣礼与教级制成了累赘（本段核心是把自然的神化看成是异端的精粹，因为这等于承认基督相对性）（55）；“全在”的发端：即上帝无处不在，充盈世界，受希腊哲学影响，来自斐洛的逻各斯试图调和两者的学说类型：即思维（或词与数字）既是思维的主体，又不同于思考主体，此类型影响到：上帝超越所有理解之上，但作为逻各斯，又无处不在，包含了他自身的空间（58）；阿奎那的“存在类比”学说和对“无所不在”的理解：核心概念是赋予存在，区分本质与存在（凡有形式，即有存在，但只有上帝赋予，才能to be去存在），构想存在的等级序列（越是类似上帝，越是要求存在），与亚里士多德的关系；无所不在是最能表现这种存在类比说：上帝作用于物的最直接的意义是上帝赋予这些物以存在，无所不在表现为“存在于……之中”的各种类比（67）

中世纪晚期唯名论与文艺复兴哲学：为单义性牺牲物理学内涵司各特：唯名论反对借由共相认识世界，强调自然秩序（包括救赎）都是随机（正如Gillespie所言，唯名论加剧了人神沟壑），唯名论反对类比学说，宇宙和历史去象征化（72）；确立了上帝的绝对无限的自由意志；奥卡姆与14世纪经院哲学

奥卡姆与14世纪经院哲学：奥卡姆进一步推广通过本质而存在这一概念，使其脱离对空间的依赖，从而广延也变成了具有部分之外的部分；斯特拉斯堡的托马斯进一步剔除了上帝全在性中的方位性含义，方位性仅是隐喻，因此上帝全在变成了全然异义性的属性（76）；Cusanus与Telesio的同质性：Cusanus的否定神学（宇宙的象征性理解），通过否定方式理解绝对无限宇宙，没有绝对相似或绝对不同，只有上帝存同时存在于万物，世界无限性是上帝一个形象，世界是浓缩的上帝（类似古代异教的理解）；Telesio证明了真正的力（他的力的概念本质上是亲和力或基于相似性同质性的亲和力的表现，是sympathy构成的纽带）的存在，宇宙和谐是反目的论的，因为和谐来来自注入了灵魂的物的自我利益运动的和谐，这是反自然原则的自然看不见的手的最早表述（85）；哥白尼：催生了同质性的新意义，但并非是同质说的创立者（89）；新教：推动世界的象征意义解读，推动了一种泛神论解读；17世纪“力”的自然逐渐取代了亚里士多德的静态的自然，迈向统一的、数学化的物理学，如何重新理解上帝的身体以及上帝无处不在（91）

笛卡尔与莫尔：笛卡尔的困境：17世纪宇宙的非异义性与同质性，物理学与神学融合，新问题因此出现在试图用新物理学解释神学的需要（92）；笛卡尔的充分与不足：抛弃了力，精神和上帝则成了自成其类的存在；莫尔的解决方案：核心是反笛卡尔，强调精神在本质上具有广延，即精神在尘世的存在具不仅仅是形而上的，也是物理学的（98），莫尔也创造了新的困境：上帝无限广延的精神，上帝是真正的无垠，既与以他为源泉的各种力相同，又有所不同（101）；意志论

霍布斯、斯宾诺莎与Malebranche：斯宾诺莎（两个实体变成一个实体）【看不懂，大体分析斯宾诺莎从形而上学原则向伦理学的转型】；Malebranche理智的广延：所谓无限理智广延，有几个意思，第一这是无限可能的世界原型，第二感知世界的真正存在，必须依靠信仰，唯有依靠信仰，因为存在只依赖于上帝的意志；广延的观念是关于所有可能事物的观念，上帝在万物中，万物同时也在上帝中（114）；机械论

牛顿：非异义性神学：牛顿物理学证明了非异义性、同质性和单一因果律之间的结合（115），上帝清楚明白地知道一切，因此一切力的关系（如引力）也是清楚明白，即可以量化，也是普遍（这事实上也正是牛顿理解的上帝意志的性质）；空间三中独立的物理学功能：同质性（等同于它们自身）、绝对性（不动）和无限性（上帝全能，123）；三重累赘的神学意义：上帝与空间中的实体的关系类似感知主体与感觉的关系（即感觉对象不属于感觉和感觉主体本身）

莱布尼茨：走近莱布尼茨：物体是运动而非广延定义；谓语内在于主语：真的普遍本质是谓语或结论内在于主语或先行词……力是绝对的，运动是相对的，不取决于空间

总结：17世纪，上帝与世界的关系变成了物理学的意义：笛卡尔证明了这种物理学的关系是一种因果律；莫尔将泛灵论或泛神论转变为清楚分明的语言（151）

本章核心：本质是论证上帝全能是否有约束，至莱布尼茨为终点，他认为，上帝只受制于逻辑必然性，可以超越物理必然性。下文主要分析，上帝全能与自然之间关系如何根植于有关上帝全能是否意味着上地无所不能的辩论，这场辩论有几个来源，第一异教传统（认为普遍秩序不变），第二上帝的力量与公义问题等等，论证的早期过渡到中世纪，关系到几个核心概念：偶然性与个别性、可能性（现实与逻辑）；理想实验在于强调，现代科学是反事实的陈述，不是经验概括（比如“任何物体都要保持匀速直线运动或静止状态，直到外力迫使它改变运动状态为止”，这是反事实，必须先预设了世界的同质性）

“全能”与自然：上帝的“全能”与必然真理：笛卡尔长期的极端唯意志论（真理为上帝的意志）与理性主义；斯宾诺莎的调和努力（神的全能与自然的必然性），莱布尼茨的努力，提出逻辑必然性和物理必然性，逻辑必然性表现为矛盾律，物理必然性高于逻辑必然性，是上帝一指的体现（康德的先天判断综合）；上帝的绝对力量与上帝的有序力量：莱布尼茨进一步提出上帝的绝对力量与上有序力量，绝对力量意味着上帝意志只受限于矛盾律（即不能创造自我矛盾），有序力量意味着上帝的力量在事物的秩序中业已实现，或者可以实现（160）；上述调和的中世纪根源：经院哲学一方面不否认亚里士多德的自然秩序，一方面又不愿因此限制上帝意志，即所谓调和自然秩序与恩典秩序；本章的核心就是通过分析这个过程，来研究经院哲学的这方面努力如何有助于科学革命（162）；故这一段不过是引言

上帝的绝对力量与上帝的有效力量：在异教中的源泉：异教与犹太—基督教传统的区别在于，前者的神是普遍秩序不变秩序，在中世纪经院哲学看来，这是否就意味着神被自己约束了？Origenes最早提出与莱布尼茨类似的概念：上帝依照力量行事和依照公义行事（这意味着上帝按规矩，166，文献Grant的miracle and natural law；Oakley的omnipotence，论文集covenant and causalty in medieval thought）；早期经院哲学的讨论：发生在主教叙任权之后，Petrus Damiani认为上帝全能，能改变过去，因为上帝心灵中真命题的顺序未必是时间顺序，Anselm of Canterbury反驳，因为没有约束的上帝是危险的，可能危机自身；类似的论辩在犹太传统，如迈蒙尼德的迷途指津针对类似Damiani的那种Ashari’a的极端意志论，下一段继续分析这场中世纪讨论聚焦的点：偶然性与个别性：阿奎那将上帝绝对意志提升到理论层次，他认为造物便是偶然行为，因此只要归属绝对意志的范畴，便是不自相矛盾，这不是智慧能理解（173-174），司各特同样认为意志高于智慧，认为绝对和有序代表了同一力量的不同方面（好比君主不可能犯法，因为他本身就是法）；Willliam of Ockham与Franciscus de Mayronis；阿奎那对个体化的分析强调质料以及个体所存在的序列，对他而言，个体不能脱离这个序列而有意义存在，但这显然是挑战了上帝力量，司各特强调了形式的力量，构成了革命性转折（183），存在意味着独立于其他物体，而对物体的认识便无需任何中介；可能性：现实与逻辑：莱布尼茨的误解（即他与他所认为的继承的亚里士多德之间的差别）；有关可能性与偶然性；阿奎那认为世界根本取决于上帝的秩序，因此即便世界是永恒的，那也是偶然的；司各特的逻辑可能性可能是不可能实现的，但是从逻辑上确实可能的（195）；上帝逻辑与人类逻辑中的必然性：Holcot对适用于上帝领域的亚里士多德的逻辑的修正

理想实验与运动定律：亚里士多德的理想实验：亚氏的缺陷在于直观，反直观，求助思想实验17世纪自然哲学家提出的分解法，这个词来自经院哲学……理想化与冲力说：

本章核心：以Vico切入，强调两组概念的神学起源，第一，历史如何通过上帝的狡计进步（恶推动历史）；第二、历史事实为何要结合历史语境来理解？第一点，作者分析了对圣经历史的多重的反历史解读，通过圣经历史叙述本身，来分析上帝的狡计如何早已存在于圣经历史中，第二语境主义来自上帝适应原则（既是解经，同时也是上帝适应于人）

“看不见的手”与历史概念：Vico的神意的隐在的作用的历史过程；初民的集体过错造就了早期的社会系统，有如曼德维尔；看不见的手强调了人在历史的主体性，神意则是隐性（272）；历史作为语境推理：17世纪最重要的历史思想变革是历史作为一种理性推理，即任何历史事实及其意义必须放入历史语境中，由此否定了中世纪的历史概念，即历史就其本身而言有意义，历史的意义就是字面的意义，更深层的意义只能存在于神意；[2]在7-12世纪使用最广泛的历史百科去拿书汇总，isidore of Seville在他的etymologiarum sive originum libri（词源）中对历史的定义：历史是对事件的叙述，通过历史，我们认识到了过去曾经发生过的事情，‘历史’这个词从希腊语的από τον ιστσρειν（拼写不确）衍生而来，也即‘去看’或‘去认识’的意思！在古代，所有写过历史的人都是当时在场并看到了发生的事件，从而将其载入史册的（274）换言之；历史事实是自明的，史家不过是记录；17世纪的语境革命，否定历史事实是自明的，同时也否定了目击者并非是最好的史家（这里是否有怀疑论的功绩），德国Gatterer与chladenius最初谈到了历史主义，借用了莱布尼茨的单子论，即每个独一无二的点都能反映整个宇宙，因此历史看不见的手与语境革命，都证明了共同一点：历史有内在结构（276）；维科通过相互适应，和谐等概念证明了内在的结构，以及通过这种动态的内在的结构勾勒人的历史阶段；维科先驱：中世纪“接近作者原则”、历史批判（圣经批判）、高卢法学派（反对从普世角度理解罗马法）、蒙田的怀疑主义等；

圣经讲人的语言：释经学上的适应原则：维科提出的适应和谐论与中世纪的上帝适应论（这是作者的核心，284，但是论证就出了问题，好似一种简单的对应论）；最大化建构与最小化建构：Abraham Ibn Ezra的最小化原则（圣经讲人的语言，因为调整以适合多数人看法，创世学实际上分析的是一个为人而造的月下的世界（287）；他的解经意义在于，强调解释须下小心，表现为适应原则；最小原则世俗化（斯宾诺莎）：随着圣经批判开始，Ezra的影响显现，当然，最偏离其本意的援引就是对圣经的否定（290）

适应与神法：燔祭：上帝的适应展现了人或所有人的历史的自主性，下文用燔祭的释经进行解释；Maimonides（1135—1204）论自然本性的非决定性：自然本性是非决定性，因为自然的质料是偶然性的全部根源，因此目的不可能决定质料本身的现实化（303）；非决定性、适应与诫命的理由：关于示巴人；历史进程中上帝的狡计：多神论到一神论的发展（310）；经院哲学与早期近代的呼应：证明古代律法的智慧：律法与习俗依实践地点的不同而不同，赋予人们一种探索的新维度：即探索适用于不同时代性质的律法（318）；Maimonides对17世纪人文主义的影响，尤其是John Spencer《论希伯来的祭祀法》分析解经之时代错置

适应与普遍历史的进程：神意的历史：以色列历史的特殊：创世之段，国家之弱，但无不体现为上帝的旨意，与世界帝国之不同，消极之抵抗，反而表现为上帝的狡计（324）；末日成为勾连历史阶段的钥匙；犹太教和基督教对历史感的贡献，在于创立了有意义的历史整体（329）；适应与进化：进化思想是新的，是基督教哲学借助陌生观念重新粉饰他继承的遗产而形成的一种观念，进化观的故乡是希腊的反思传统，是对文化、法律和社会起源的反思（351）；Eliade在eternal return中提出的历史思维的出现的前提是神话思维两个时间模式（331），希腊的进化思想：对人类社会，对人类历史（希腊与罗马）；适应与政治神学：优西比乌将世界历史转变成适应过程；世俗历史与神圣历史，在优西比乌而言是平行关系，在奥古斯丁也是平行关系，但显示了两者的不同；奥古斯丁对历史的分析和解释；无神示的预言：12世纪：历史并无意义，处于第六个阶段（第一次与第二次耶稣降临之间，世界正在衰老）；Raoul Glaber的历史五书，第一次提出近代历史，区分evenus（特殊事件），signa（上帝干预）和figurae（历史迹象），虽然重复之前的言句，但是他强调了近代历史的个体性；12世纪在适应观念中发现了趋向现在和超越现在的趋势的理性阐释，Anselm o Havelberg的生命周期，Otto of Freising整合奥古斯丁和优西比乌，将尘世统治循环理解为欲和恐惧的推动；从机体走向团体：走向团体的结果之一，是更适应所谓的适应原则的衍生，这一衍生表现为律法当适应时间地点，形成了所谓的政治气候（不同制度与不同气候，352）；但丁的改造：普世君主是人建立地上乐园必要前提（因此但丁颠倒了奥古斯丁的假设），证明了罗马人天生适合统治，更重视人的历史是自律的历史（356）；总结：1、三种思考国家的术语：机体论、机械论与团体论；2、人的自律性的凸显（357）；

历史、反历史与世俗化：Sebastian Franck的反历史：对基督教末世论的个体化产生了对历史的鄙弃（第一认识到教会的衰败、第二意识到宗教的真理已经逝去）；Sebastian Franck的神学是对Nicolaus Cusanus的扩展，强调一种个体化；Gottfried Arnold：反历史的写作（Manotho对圣经的颠倒解读，表现为利用历史解读出颠覆历史的方式，如公元7世纪的犹太人的写作《耶稣生平轶事》，福音书的主角成了强盗），新教Arnold的无偏见的基督教历史实际上就是批评的反历史，保罗的话（异端必然存在；你們中間會有分黨結派的事，這是必然的，為的是要使那些經得起考驗的人顯明出來）成了教会必须不断自我革新的证据（既然异端必然存在，那么就需要建立新的宗教秩序，革新教会，因此异端实际上就是激励真理，推动真理诞生，因此，任何对异端的界定，就是阻止真理的发现，注意Arnold是路德宗）；结果是引起天主教的反对，而这种反对也披上了现代的外衣；Bossuet与Isaac La Peyrère：Bossuet成为历史狡计的清晰来源，因为人的努力只是上帝的计划，与人本身无关，因此历史的神意不可否认，因为一旦否认，历史便被否认；La Peyrère的反历史（用圣经证明存在保持沉默的历史（366）；

维科世俗化的神意：处在实在论与乌托邦之前的维科：社会不是人的原初本性，社会是人造物（即绝不是按照人的本性而生成的产物），但维科不能同意霍布斯，不认为社会秩序是强迫的结果，而是靠人的集体习性或历史本性【意思是维科和霍布斯、曼德维尔类似，认为社会不是人的自然天性的产物，因为人是反社会的，从这个意义上说，社会便不是人的天然本性的自然产物，需要一种人为的调节与机制，对霍布斯来说，调节在于限制，维科认为调节在于历史习俗；自然与理想历史的辩证法；自然与理想历史：……共同意见与神意：维科的贡献在于提出时代的内在整合原则，即一个时代内部各要素和谐的原则，因此历史阐释便是语境推理（375）；莱布尼茨在区分可能性与可共存性中提出语境和谐，维科的时代心智概念：历史匿名性（将英雄人物赶下历史舞台），强调了集体心智的自发性；人的自律性与自发性：总结三人霍布斯、斯宾诺莎（组A）与维科：共同性：现实主义考察制度；不同：组A是保守，认为制度是人为产物，维科认为制度是演化产物，进而将上帝适应转变为人类社会，维科与卢克莱修

认知的新理念：沉思的知识与创制的知识：Malebranche、贝克莱等，属神知识和属人知识，皆属神，只有量差别，没有质差别，如何拉近属神知识和属人知识的距离，第一笛卡尔和Malebranche把在托马斯传统中属于属神知识（主要是主动知识）的反思性内省性，变成了属人知识的特质，第二是通过强调由做而知（主要是被动知识）；Malebranche的源泉：奥古斯丁、中世纪（始于司各特的人无需中介，获得的直观认识，明证的知识evident cognition）、阿威罗伊主义（理智的统一性unitas intellectus，可在Ishari’a看到起点，经阿威罗伊和迈蒙尼德传入西方，388）；新方法：创制的知识：笛卡尔创立的分解合成的知识，是发现新真理的方法，革命：第一借助数学，实现知识统一，跨越了亚里士多德的知识不可通约，第二（自笛卡尔以下）科学便是发现，发现即为创造；Glanvill“宇宙必须通过被它被创造的方式而被认识”；这种机械论（数学带来的统一，发现即为创造）的结果是：我们以创造者的方式知晓宇宙构成，这便是真正的革命性（393）；

建构与转换，数学化与机械化：古希腊的建构与运动：建构是几何学的特质，古希腊，中世纪的注本，在古希腊，建构被动作存在证明来运用（395）；对转换的禁令：亚里士多德对“变化”的多种约束，本质上是反对转化之禁令的多种表现；亚里士多德禁令侵蚀、形式增减：14世纪开始，形式不再具有认识世界本体论的意义，更注重观察的是对因果的解释（406）；数学、现实性与和谐：解脱数学与物理学的牵连，使数学更为自由，使物理学摆脱了数学的统治，认识到大多数运动太复杂，不能用几何学描述；数学被视为理解的好工具（410）；数学作为语言：笛卡尔引入代数术语，取消了古希腊传统中的无可争议的数字与连续的量之间的鸿沟（413，笛卡尔进一步完成了中世纪以来的学科和学科之间的转换）；机械化的三种意涵：钟表的隐喻；机械化：两重定义：第一，封闭的、半自足自足的、平衡的运动或力的系统；第二，自我维持的系统；中世纪继承亚里士多德传统，不考虑宇宙起源（因为有关，笛卡尔对该问题的考察，钟表比喻证明了因建构而获得知识（中国人不知道如何造钟表，因此只能把钟表的声音归因于“发声性”（424）；机械化与宇宙论：为何会诞生理解宇宙生成的问题，有两点前提，第一是关于宇宙的知识需要建构（唯有如此，宇宙才可以被像拆解钟表一样被理解），第二必须要有必然性（即有秩序，比如创世六天，便不可被理解，因为无序），也是危险，因为人会变得像神（创世3-5）

自然的结构与社会的建构：与霍布斯的社会理论对话：霍布斯彻底地把人类社会看成是人的创制，看成是彻底的人为之物；我认为，近代政治理论显著标志就是与霍布斯的存续对话（429），纵然是马克思，不过是在经济领域中完成了霍布斯在政治领域做的事情：经济变成了人造物（429，所谓人造物，在本段中的基本含义就是并非人的天然属性的产物）；原子论、伽桑狄与霍布斯：霍布斯来源；伊壁鸠鲁对伽桑狄（其工作起步早于霍布斯）、对霍布斯的影响；伊壁鸠鲁在政治学中的复兴，早就被伽桑狄构想出来，主要证明几点，即受伊壁鸠鲁影响，伽桑狄证明：人天生不是社会的，人自然状态十分野蛮（是一种彻底的极限状态的想象）（431）；霍布斯的政治哲学，通过极端化习俗与自然的对立，然后调和两者，核心是实现和平（433）；调和“自然”与“习俗”：分裂同时调和两者，代表例子为conatus理论；运动，势能转变，构成感觉，不同的自然符号之间的转变是一种知性活动；“绝对义务”的起源：霍布斯思想的重点在于人类制度是人为（而非自然），但他进一步强调了这种人为制度的非偶然性（即有效性，换言之，人为的制度不等于是偶然的多变的制度），霍布斯能解释出这一点，或许得益于伽利略的新科学；国家作为一个身体：斯宾诺莎：对情感更精细分析，从而取消了恐惧的压倒性作用，对国家更现实主义考察，从而能将社会看做实体，斯宾诺莎对人的内在的多重、彼此冲突的情绪的汇聚，利益能形成平衡，审慎统治者能利用利用，因此，斯提出，第一制度的效力不在形式，而在如何协调，第二主权者不像霍布斯说的那样豁免于争斗，第三越是开明，越能对自己的缺陷有所了解，第四制度越复杂，越稳定；机械论哲学与革命：机械论不同于机体论和团体论，是一种创制，不改变人的本性（也改变不了），但改变制度，制度是创制，需要持续不断的努力，决定社会的力量不是自然，而是人，乌托邦思想相应而生，相应地：第一政治理性，第二革命话语（革命不再是疾病，而是制度调整）；目的论与机械论：力的平衡理论出现，慢慢靠近了看不见的手，不同在于前者是静态，后者是动态，相同在于都为了调整盲目因果论的机械论和目的论

康德的去神学化：康德最积极地去神学化，建立人作为自己最高立法者的伦理学，确立普遍规定（以下省略）

启蒙与教育：启蒙从基督教继承了使命的狂热（在教会外无救赎等同于在理性外无救赎，467）；中世纪的知识是封闭知识（秘传，少数人）。17世纪彻底摧毁之，形成开放知识，并相信进步

神学与科学：是否无神论的社会能产生类似西方的理性科学，是否就缺乏了探究终极的动力？

[1] 单义性：指的是一种对描述上帝本质的词语的看法。即认为当我们使用词语来描述上帝和人（物）的性质时，这个词在二者上体现的意思，究其本质，是相同的，即说上帝的善的时候，这个善与人的善，本质相同，而非类似。司各特认为本质相同，阿奎那认为类似

[2] 有关这个问题的研究，Futures Past: On the Semantics of Historical Time；System und Diachronie. Untersuchungen zur theoretischen Grundlegung geschichtsschreiberischer Praxis im Mittelalter.