《中西印哲学导论》的读后感大全

《中西印哲学导论》是一本由张祥龙著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：128，页数：568，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《中西印哲学导论》读后感(一)：张祥龙教授自序

世上已经有过许多种哲学导论，但眼下这一本却有独特之处。首先，如其书名所示，它不仅不局限于西方哲学的框架，而且也不止于以西方哲学为主，再添上一些非西方的哲学以为附庸，而是从基底结构上就是三体的。也就是说，它承认并尊重中国、西方和印度的哲学传统的相互独立性，尽量原本地揭示它们各自的哲理特色，特别是各自独到的思想技艺和方法，并让它们相互摩擦和对话，既有相互欣赏的好话，也有相互批评的冷言，以便读者（当初是听讲的学生）产生痛切的思想边缘感。

其次，当初讲授这门课时，没有用教科书，而是采用了三家的哲学原著，通过解读它们来激发学生们比较原本的哲理感受，逐渐习惯于与古今中外的伟大哲学家们直接交流。

再次，此书主张哲学是对边缘问题的各种合理探讨，与流行的“世界观”、“方法论”、“总规律”、“科学的科学”、“批判理性”、“澄清语言的逻辑结构”等等说法，都不同。“边缘”意味着处于半实半虚的境地，超出了现成的理性手段，要面对深邃的不可测，但毕竟还是站在广义理性之中，要讲出一番道理，可加深我们对自己生存和所面对世界的理解，而不只是激发感觉和形成信念。所以哲学不是科学，当然也不是科学的科学，而科学在其边缘处或大变革时，倒可能是哲学。以下解说此“边缘性”时，甚至引用了量子力学解释中的“非定域性”的例子。当然，这只是激发思考的手段，并非认为一定要通过非定域性来理解哲学的边缘特点。同理，哲学不同于宗教和艺术，但在后两者的边缘处，也可发现投入生命的和活泼动人的哲学。

书名只叫“哲学导论”，而非“比较哲学导论”，是因为此书的重心在探讨“什么是哲学？”，而不是对各种哲学进行比较，后者只是进入前者的隧桥之一。在今天，不具备哲学的“他者”视野，或超出某一种哲学传统的格致工夫，就难于领会哲学本身的微妙含义。可以说，哲学已经进入了一个“之间”化的时代。没有在诸哲学传统之间的“惚恍”（《老子》21章）体验，就不会有哲学理解本身的真际与可信。之所以仅仅讨论中、西、印三方，是因为我的知识局限。事实上，任何民族的深远文化传统中，都可能蕴含着哲学，关键是我们的思想眼力能否看出它们来。

此书源于我在北京大学、山东大学和中山大学的多年授课（成稿详情见本书后记）。与学生和助教们的互动，不仅有助于我相关思考的持续深化，而且让我时或体会到思想的愉悦乃至边缘情境，而这样的对话，现在也可以通过文本来进行了。此课主要使用两套原著教材，一套是商务印书馆出版的《西方哲学原著选读》，另一套是我自编的《“哲学概论”课教学资料》，以复印本形式在校内流传，主要包括古代中国、古代印度和现代西方哲学的原著节选和某些注解。后者没有正式出版，读者如果找不到它，也基本不妨碍对此书的阅读。电子读物已经越来越多，越来越可及，找到这些原著可能不会很困难。

壬午年（2002年），我为那套自编的《教学资料》写了一篇前言，让我来引述其中的一段话，以追怀这十八年来的教学与思想经历，激励正要叩响哲学门扉的有心人：“为了引出哲理思索的原发趣味，不仅要突破一个人或一派人的理论框架，还需要突破某一个文化或文明的思想定式，尽量在不同文化的哲理思考的对比中来领会哲理活动的根本丰富性、变易性和相映成趣的效应。‘道通天地有形外，思入风云变态中。’非如此，则无由见得人类思维百川奔海、互激互荡的惊涛骇浪和洋洋大观，生不出至奇至伟的大感受。”

张祥龙庚子年（2020年）秋日写于北大畅春园

《中西印哲学导论》读后感(二)：【转】张祥龙：什么是生成学术能力的教学结构——“哲学概论”基础课教学的几点体会

像“哲学概论”这样的基础课，是哲学系本科生初进校时必修的第一门课，直接造就学生对于哲学的第一印象，并可能影响他们未来学习的方法和治学风格。当然，修这门课的还有修双学位的同学、元培项目的同学等。我以前也在全校的通选课中讲过这门课。此外，留学美国期间，我在两所大学中做过五年的助教，多次做这门课（英文叫“Introduction to Philosophy”，是哲学系必修课，全校的限制性选修课）的助教，自己也用英文讲过一次（那次以“Knowledge and Reality”为课名）。所以对美国大学中这门课的教法也有所了解，尽管那是多年前的事了。 先解释一下题目中的两个词“学术能力”、“教学结构”的具体含义。 “学术能力”指学生经过教学培养出的自学能力和在未来主动做研究的能力。孔子教学生，要求他们“举一隅”而能“以三隅反”（《论语》7.8），就是这个意思。也就是说，老师教的不仅是或主要不是一般的知识和干巴巴的原理，或更糟，只是一些印象，而是那种能不断生出新知识来的元知（原知），或“能造出无数把锤子的那第一把锤子”（斯宾诺莎）。 “教学结构”指教学中的各种方法、安排和努力，相互呼应，以似相反而实相成的方式，造就出一个能激发学生的学术能力的动态生成模式。只靠其中的一种方法或几种相互不内在呼应的方法，都达不到这个效果。比如为学生提供必要的和准确的基础知识依靠某种教学途径训练学生的学术规范意识又须通过某种教学安排；传授他们某些研究方法要诉诸某些讲解而要引起他们对于所学学科的强烈兴趣，乃至引发出独立研究的能力和创新力则属于教学中的另一个维度；等等。只有将这些方面结合成一个有机的整体结构，才能产生最大的教学效果。 那么，如何造就这个教学结构呢？我尝试着从下面几个方面入手加以阐述。 一、突破学生的预期，让他们“知其难” 北大的本科生是全国挑来的，有这么几个特点：智力普遍较高，应付考试有招，对我们哲学的“成见”不少。后一点指的是他们高中学了一点辩证唯物主义和历史唯物主义的原理，觉得哲学不过是这样的一些概念、规律。而这些事先形成的看法，与我们哲学系乃至国外哲学系（一部分学生未来可能出国留学，或在未来的研究中与国际哲学界打交道）的总体教学内容、使用的术语和研究的问题，都不很接轨。而智力高、会考试，搞不好也有负作用，比如体会不到那种真诚的、“冒泡蒸腾”的学习过程，而限于玩弄小聪明和应付考试。所以，“哲学概论”这门大学的入门课，就必须有一个振聋发聩的作用，打破学生那些习惯性的招数和思维定式，消除成见，给他们一个全新的学术感受。这是指：（1）让他们感受到哲学思想的活生生的魅力，即直接动人、搔到痒处的启发力（在达到对于人生和世界的思考的艰深处时，还能说出些切中要害的东西）。（2）展示出哲学的深邃、丰富，使他们直观到哲学是既探不到实底而又可能让人得到真理的探讨过程。（3）开始明了进行哲学学习和研究的正道之所在，起码知道方向在哪边。 为了达到这种教学效果，我认为这门课不能依靠一般意义上的教科书，也就是教师本人或其他某位学者写的《哲学概论》一类的书。它们实际上表达的是教师或某学者对于“什么是哲学？”“如何研究哲学？”……的看法，往往限于概念的厘定，问题和不同观点的介绍，学生们会比较快地就熟悉它的路数，于是又将自己的学习纳入习惯的轨道了。而且，这种概论与后面三年半的学习（比如学习“西方哲学史”“中国哲学史”“东方哲学”“伦理学”“美学”等）没有紧密的内在联系。我采用的办法是，用现象学（这是当代西方哲学中的一个重要流派，其特点是不离现象地寻求本质和真理）的一句话讲就是，“朝向事情本身！”在这件事上，“事情本身”就是历史上伟大哲学家们的著作文本，它们是我们学习哲学的两大源头之一。另一个源头是我们对人生与世界根本问题的原发思考，是这门课力争要与之接通的，但它无法直接体现为有形的教学安排。 所以，这门课的必用教材就是古今中外哲学原著的选辑，其中一个重要部分是我自己选择编辑的“哲学概论”课教学资料（上下册），另一本是我们教研室以前出版的《西方哲学原著选读》（上下卷），其中包括西方的传统哲学与当代哲学的原著选辑、古印度哲学的原著选和我们中国古代哲学的原初文献的选辑。所选材料要比课堂上直接讲授的内容多些，以便为学生提供一个更宽广的视野和未来学习的依托，也为不同学期中教学内容的改变留下余地。 我在教学中一再对学生们强调要以读原著为主，整个讲课也都基于原著。这种强调“直接理解原著”的倾向还体现在对学生论文的判分标准中。事先就告诉学生，希望他们能将自己的一切成见放到一边（做一个所谓“现象学的还原”或“预设被悬置”），直接在阅读中与多个伟大的哲学心灵对话，寻找解决终极问题（真正的哲学所处理的那种问题）的途径。另一方面，我在讲课中，就必须达到这些哲学原著所开启的哲理深度，说明其中问题的难点所在，展示不同传统和方法的思考特征。所以，有时就会出现一些讲授上的不经意的跳跃。 这样，学生们在一开始往往一方面会感到新奇，被原发的哲学问题和历史上相关的卓越探讨（如古希腊哲学的犀利，古代印度哲理的崇高奥渺，古代中国哲学的生动微妙；而且它们都是如此原创、清新，思想的阳光在其中灿烂闪耀）所吸引（毕竟是北大的本科生！不然我也不知会发生什么），另一方面又会感到台阶高、难度大。因为原著的风格极其不同，时代造就的用语和思想方式的差异也很大，学生在它们面前会生出“高山仰止”的敬畏，当然也会叫苦不迭。教这门课开学的头几周，总是面临这样的局面和一大堆问题。而这恰恰是这门课所需要的！王义遒教授谈教学经验的讲座中提到，这种让学生“先难而后获”（《论语》6.22）式的教学有长久的效应（比如黄子卿教授的教学效果）。对此我深有感触，并完全赞成。面对这样的学生，就是不能只提供给他们以“人工化”“城市地图化”了的学习格局，而要用“真货”突破他们的心理防线（《孙子•形篇》：“胜兵若以镒［大容量］称铢［小容量］，败兵若以铢称镒。胜者之战民［指挥士卒作战，这里也可暗指教授学生］也，若决积水于千仞之谿者。”《孙子•九地》：“投之亡地而后存，陷之死地而后生。”），把他们带入真实的野地，甚至是原始森林、横断山脉，其中有断崖、裂谷、激流、野兽和各种危险。不突破学生那些从小学开始逐渐养成的“习惯性的学习自我”，逼他们对一个深奥巨大的而又是精彩迭出的陌生学术世界敞开年轻的心灵，就不会产生出或振荡出纯真、新鲜和充满边缘感的学习经历，开凿出那能够不断涌流的自学源头。我相信，我们的学生特别需要激发，而不是规范指导。 二、提供攀缘的绳索——让学生知难而进 就我所知，中美大学中还极少有这样以读解原著为主的哲学概论课，原因可能各种各样，但一个主要原因可能是怕学生们跟不上，以至败了学习哲学的胃口。的确，如果学生对老师上课时讲的完全不知所云，下课看教材和写论文时又一筹莫展，那就意味着教学的失败。 我采取了几个措施来应对“原著为主的教学法”的困难，使学生们能知难而进，而不是被难度压垮。 （1）一开学就发给学生们详细的《教学大纲》，有7、8页之多。里边除了基本信息、课程简介、课程的组织及评分方式、教材、参考书目（其中包括更多的原著和哲学史方面的优秀论著）之外，主要部分是“教学安排”，将每一次课的内容、阅读材料的出处和思考题一一列出。要求学生课前结合思考题阅读原著，课后再根据听课和笔记来阅读，以寻找问题的答案。 全课由六大问题（比如“什么是哲学和哲学家？”“什么是终极实在？”“什么是真知识？”“什么是美和美的体验？”“什么是最合理的政治形态？”“什么是最好的人生？”等）组成，每个里边又有多个小问题，每个问题都有相应的原著材料。这就好像为学生提供了在哲学原著的山野中攀缘的绳索和某种路标，学生只要努力，就有劲儿可使，有方向可寻。但它们毕竟不是完全现成的答案，而只是必要的指南。力气小些的同学花够了时间精力，凭它们可以通过急流险滩，力大的则可以通过它们再去阅读更多的原著或优秀论著。这各种情况也都能反映在学生的论文上。 （2）选用的原著有阶梯可循。选用的是已经出版的、有学术信誉的版本，涉及到中国古代原著时，特别选择了中国社会科学院哲学所选编的带有注释和白话文翻译的本子，以减少学生的阅读困难。印度哲学与西方哲学方面，因为是译本或现代文，反倒容易读些。 （3）提供师生交流的多重渠道。我很理解一名高中生刚入大学、面对这么一门要和他们作难的课时的感受——紧张、新奇而又可能有焦虑、着急。所以必须有师生在课下的有效交流沟通的渠道，让他们有问题或困惑时，一定能找到老师或助教来询问、商量。 我在美国做助教，每周有两次的答疑时间（Office Hours），教授也是这样。我们这里可能由于办公室条件有限，学校对此无要求。我后来发现，用其他方式也完全可以弥补上，效果还可能超出。一是安排少量的公开答疑，尤其是在发回两篇论文之后和期末考试之前。二是除了在课堂上允许、鼓励提问之外，还在课间、课后回答学生的问题，因为这是极佳的对话时机。 （4）设立网上的课程信箱，还有公布我的电子邮件地址，学生可以直接通过它们问我问题，也可以自己在信箱中相互讨论学习这门课的体会。我每学期都会收到不少学生来信的询问，而且每一封有关本课教学内容的问答通信，都放到课程信箱中，所有同学都可以看到。其中有不少问题是有普遍意义的。我感到这种交流的必要和真实效果。有时我们的讨论甚至超出了课的对象化内容，使教学过程出现了一些有益的“毛边”。它们对于我也有益。这些出自“哲学原野”的问题，把我从专业化、技术化的细节中又拉回到“天真”的哲学感受中，促使我从新的角度来考虑它们，有时甚至又得到星空下深思的乐趣。 （5）通过评判学生论文，与他们有更学术化的交流。这一点下面还会谈。 以上这些措施，我希望在保持这门课的原本、真实和难度的前提下，保证它的总体可行性。这些年教下来，从学生最后的成绩和反映（包括学校组织的学生评估）看，这个希望没有落空，尽管肯定还有可改进之处。 三、让成绩考核发挥最大效益——建立学习意识中的学术范式 我在北大读的是七七级本科，后来到美国读了硕士和博士。在那边一直为本科生教学做助教，回来后又为国内的本科生和研究生开课，并自己带学生。从这些经验中，我感到国内的大学对学生的考核力度（特别是研究生阶段）不如美国的大学强。这有各种原因，这里不能多谈，但我认为，出于对于学生一生的负责任的态度，必须让成绩考核发挥尽量大的效益。 这并不意味着不考虑中国大学的具体情况，一味加大淘汰力度，而是指要充分利用考核制造出的师生强度交流的效应，来提升学生的学术意识，使得前两项的努力落到实处。所以它是我心目中的“教学结构”中不可或缺的一环。北大素来以思想自由、名师璀璨闻名中华，我上北大本科时也对此深有体会，但如果缺了这一环或这一块板子，整个桶里的实际水平就上不去。 这门课对学生有至少三个考核：写两篇论文，并参加期末考试。实际上有四个可能，因为写第一篇论文与做课堂试讲（presentation）可以互换、并行。 每篇论文都事前发给学生详细的要求和说明，让他们明了论文的形式的、选题范围的和谋篇布局的基本要求和要领。对于每一篇论文，我和助教会认真批改（我告诉助教：你在他们论文上批的每一个字，可能都是你这一生所写文字中，被最热心地阅读、揣摩，并最有效果之类的。所以，有时候助教和我为一篇论文写的评语，几乎与论文的篇幅相当了），好的地方不吝赞语，可改进处也一定指出，并相机给一些总体性的写作指导。就是要在这个地方和时机，也就是学生倾注了许多努力、关注和期待的滚烫之处（孔夫子讲的“愤”“悱”之处，见《论语》7.8）来指导他或她，才最有效。这时你心目中“什么是一篇出色的（或偏失的）学术论文？”“如何写好学术论文？”的观念和经验，才能有效地传递给学生，这时他或她才能在一个更高的层次上感受到你的公正，和你对他们的关爱。 而且，每次发还论文时，会在课上作些点评，指出广泛存在的问题，然后宣布在课程信箱中展示几篇比较优秀的、有代表性的论文。现在展示的已经是扫描件了，可以看到评语。这种良性的横向比较（相比于老师的纵向指导），对于建构他们的学术意识也有比较强的效应。 总之，要让学生们尽量鲜明、有对比直感地意识到，什么是一篇会得“优”的论文，什么是好的学术工作，什么是应该遵守的学术规范，这样他们才会在未来的长期学习中以或显或隐的方式追求它、深化它。如果一开始就达不到这种意识，以为好的学术只是（像名师那样）讲得精彩，或能够应对考试，或以为混一混也能通过，那对他们的耽误就是巨大的。我从自己学习和研究的经历中深知，能写出优秀的学术论文，既是基本功，又是最重要的学术能力之一。对于文科来讲尤其如此。 四、提高课程的内在丰富性、深刻性和边际效应 不管怎么说，老师在课堂上的讲授质量和精彩都是很重要的。它是龙头，只有它能抬起来，精光四射，才能带动其他一切进入“飞龙在天”“云行雨施，品物流形”（《周易》）的状态，让学生们感受到哲学或学术的内在意境和价值。要达到它，一方面当然取决于教师的学术能力和表达能力，但另一方面也与整个课的设计有关。这主要指要让课的内容有质的丰富性，从而产生“和而不同”的边际效应和整体效应。所谓“边际效应”，是指将异质的、不同的东西之间的冲突、差异变成了可资利用的势态和动能。 具体到这门课，我撇开了在哲学概论课中普遍流行的西方中心论的做法，也就是以西方哲学、特别是传统西方哲学为搞哲学的基本模式的做法，强调不同文化中的不同哲学传统的各自独特身份，即它们相互的异质性或“他者”性，以及建立在这种深刻差异之上的平等身份之间的对比与对话。出于我的知识背景，正像前面已经提到的，我选择了西方、古印度和古中国这三大哲学传统，以及有关的原始著作。每一大传统中又有不同的传统或流派，比如西方内部又有不同流派，还有传统西方哲学和当代西方哲学的重大区别，通过这些不同的角度，着力阐发它们在六大问题上的最有影响的思路及其相互关系。 我发现，这样一个格局很有利于展示哲学的特点，也就是那样一种既不同于自然科学，又不同于宗教和文学艺术的思想努力，它要去解答终极问题或边缘问题。要真切理解这样一种学术的特性，就要求学习过程中的质的丰富性或某种不连续性、断裂性，也就是意识到不同倾向的哲理传统各有长处，在处理边缘问题时，谁也不能独霸真理，但又总有终极意义上的真理可言，不止是相对主义。 而且，我们中华民族一百多年来，越来越明显地生活在一个异质冲突和对话的文化环境中。学生们的学习和生活经历中，既有强大的西方文化、科技、艺术、哲学，又有中国的因素，比如中文、包括少许古汉语，某些中国古代哲学、文学、艺术的接触，还通过佛教等渠道而得到了一些印度元素。所以，一个纯西方化的或方法上西方化的哲学概论其实不能充分地满足他们的精神追求，也不利于他们今后的学习历程和学术成就。 所以，一门有后劲的哲学概论课应该能够呼应这样一个全球化过程逼出的形势，也就是异质文化越来越频繁交往乃至冲突的局面，让内涵不同的哲学传统相互争鸣，并尽量在它们的相互激荡中感受到、表现出那种最为原本哲学所珍视的边缘思考能力，也就是在道路还不明确、似有又无、真假难辨之时之处，摸索和开出新路的能力。 从教学中我认识到，这种冰与火的交会，可能引出许多困惑，比如习惯于西方科学乃至哲学思路的同学（尤其是理科同学），会一再跑来抱怨中国、印度古代哲学的含混、飘忽，难于概念化，缺少明确性，怀疑它们怎么能算哲学（哲学与科学的关系，一直是一个挑战性的、但又能借机深化学生的哲学意识的问题）。我的应对方式，不是去努力用西方哲学的传统方式将中国的《易经》《老庄》、孔子，乃至印度的奥义书传统与佛教哲理加以范畴化、概念化和逻辑发展化，而是依托原著，尽量展现中国、印度古哲的原初特点，并以能被直观理解的方式向学生表明，为什么它们也是合乎理性的，尽管主要不是范畴化、逻辑化、实证科学化的理性，却有它独到的思想效力。只有通过应对这种真实的思想冲突和挑战，才可能从整体上提高讲课的境界，而学生们，尤其是这些聪明的、将会逐渐成熟的华夏学子，才会感到这门课不白学，里边有真东西，为他们在这么一个复杂多变、文明摩荡的世界中的思想探索提供了一个有长久生命力的起点。 五、结语 以上是我关于“什么是能够生成学生的学术能力的教学结构”的几点体会。它的要点是：以教学内容或材料的原真性、内在丰富性来形成难度、高度，突破学生的习惯思维方式和表面上的可接受程度，把他们“还原”。同时以这高难度中展现的学术魅力，吸引学生。还要以多种手段来帮助他们涉水度难，激励他们通过自己的奋发努力来克服困难，入深山探宝藏，得到终身难忘的学习和思想经历。此外，要以多重考核来训练学生的学术论文写作能力，逼他们去跳龙门，让他们在大学学习的一开头就真切认识到学术工作的优劣之别，将深刻的听课体验和思考体验落实为“有形的”能力形成，并在有些同学那里产生攀登学术高峰的志向与冲动。 总听到这样的议论：中国、美国学生的差异是中国学生训练严格，美国学生摸索和创新的能力强。我希望并相信，这两者以一定的方式是可以结合起来的。本文所讲的“结构”，就是这样一个意向，或朝这方面的一种摸索。

（原载《中国大学教学》2009年第4期）

《中西印哲学导论》读后感(三)：“孑然弗伦，洗然无尘”——处士张祥龙七七四十九日追思

倪梁康

首发于公众号：现象学

祥龙6月8日去世，至此正好七七四十九日。一直想写些文字来悼念他，却迟迟没有动笔。或许是因为与祥龙的关系过于亲熟，对他的思想过于了解，要写的内容太多，不知从何处着墨；也或许是因为与他的思想分歧过于明显，下意识地要为逝者讳；又或许是因为长久没有写过这类文字，前次为朋友去世撰写的文字还在十五六年前，在此期间早已习惯了论文和论著的写作，此次便忽然觉得关于祥龙的悼文尤其难以下笔。

这里还是从十五六年前的追忆文字说起！那是我为国内现象学活动的最早参与者王炜、鲁萌分别撰写的悼念文字。他们二人都参加了1994年在南京举办的第一届现象学年会，而后在2005年和2006年便先后罹病辞世而去，生命均同王阳明，止于五十七岁！祥龙虽然属于中国现象学运动的最早参与者，却并未参加首届年会。我在1994年前后还不认识他，甚至至今也回想不起与他初识于何时何地。但我清楚记得，知道他的名字是在1994年的南京会议之后，更具体地说是我在编辑出版会议论文（《中国现象学与哲学评论》第一卷）期间。当时我在阅读王炜寄来的北京方面提交会议论文的过程中突然发现有一位叫张祥龙的作者，他提交的论文题为“现象学的构成观与中国哲学”。该文开篇第一句就是：“‘中国’的‘哲学’要获得真实的思想生机，离不开中国古代思想这个源头以及与西方哲学的对话。”接下来全文共两章，分别讨论“现象学的构成本性”与“中国哲学中的构成识度”。细读之下，大为诧异。遂即致函王炜询问，这是何方神圣？而后从王炜处得到答复，这位张祥龙刚从美国完成学业，回到北大外哲所任职不久，本来已准备前来南京参会，但他的博士导师恰好在此期间到访中国，他需要留在北京陪同，故而未能前来赴会，仅提交了这篇会议论文。

但要认识一个人，有时一篇文章就足够了！我与祥龙的缘分，便始于这样一篇文章。尚不知这是否是祥龙回国后撰写和提交发表的第一篇论文。但无论如何，我从此开始便希望和期待祥龙能参与每一次的现象学活动。而当年的《中国现象学与哲学评论》之所以没有将祥龙纳入第一届的学术委员会，皆因北大方面已经有了三位先驱代表，靳希平、陈嘉映、王炜。后来祥龙与他们一起，在北大讲授现象学与海德格尔，有时在一学期里可以同时开设三门讲授现象学与海德格尔的课程，一时蔚为风气。但祥龙并不仅仅关注海德格尔的现象学，而是与另一位来自北大的现象学家靳希平一样，从一开始就同样也将胡塞尔的现象学视作需要重点关注的西方哲学之一。他们二人在随后几十年里于北大培养出的学生分散在全国各地，其中不仅有以海德格尔哲学为研究重点的学者，也有以胡塞尔哲学为研究重点的学者，这些学生现在已经成为中国现象学研究界的主力成员。

不过，也正是在祥龙这篇极具分量的论文中，我从一开始就看到了我与他的思想的基本分歧所在，主要是在思想取向和思维风格方面：一方面，就“现象学的构成本性”而言，胡塞尔虽然一再地将自己的现象学称作“构造的现象学”（或“构成的现象学”），但他以此想要表达的是：现象学是对意识构造活动的研究，是对意识的静态结构和发生结构的研究，而这并不意味着，现象学的思维方式本身是构造性的。胡塞尔的现象学不应当是康德意义上的“建筑术”，即对一种思想体系与规范系统的建构，而只能是胡塞尔意义上的“考古学”，即对深密的先天心灵本性和彰显的后天心灵习性之构造的发掘与发现、直观与描述、分析与把握。这个意义在早期的现象学海德格尔那里仍然维续着，只是在后期的解释学海德格尔那里才逐渐消散。而另一方面，就“中国哲学中的构成识度”而言，即使在儒家哲学中，能够谈得上“构成”的也只有孔子思想中的某个向度，在我看来是规范伦理学或“礼学”的向度，而到了思孟学派那里就已经被淡化，被另一种描述伦理学的或“心学”的思维方式所取代。它可以被概括为：礼是由心构成的。这是一种原先在孔子那里若隐若现存在的思维方式。祥龙很可能看到了这一点，因而他在其文章中有意地撇开了孟子，只谈古代思想中“孔子、老庄学说的构成本性”。事实上，在儒家内部从一开始起就在礼学与心学、文化与自然、习性与本性、礼序伦理与良知伦理，或构成伦理学与描述伦理学等两个向度之间存在一种张力。而如前所述，儒家自身中的这种张力也存在于现象学自身之中。我和祥龙实际上分处在这个张力的两端，并在各自的一端上用力，且同样依仗了各自理解的“现象学”眼光和手段。

这个由各执一端引起的立场、方法、风格的分歧，贯穿在我与祥龙思想交往的始终，引发了我与祥龙在后来岁月里的一再讨论和争辩。我想我们都默默地在心中将对方视作潜在的论辩反方。我们十分熟悉并尊重对方的想法，但这并不妨碍我们坚持和维续自己的立场。我与他日后在其他方面的思想交流和学术讨论，基本上都是以这种方式展开的。现在回顾我们两人之间这段长达二十五年以上的思想交往史，或许可以总结说，我们之间的个人友谊和思想联系，是在一种陈寅恪所说的“了解之同情”中展开的。

陈寅恪使用的这个概念，在我看来是源于他在欧洲留学期间接受的一个流行的同感心理学和理解心理学的概念：“了解之同情”(verstehend einfühlen)。但这里的“einfühlen”，并不应当误解为通常意义上的“同情”（希腊文的“συμπάθεια”或德文的“mitfühlen”），而是应当对应于当时利普斯等一批心理学家（铁钦纳、弗洛伊德、施特恩）以及胡塞尔等一批现象学家（舍勒、雅斯贝尔斯、施泰因）都讨论过的“同感”（铁钦纳译作“empathy”，中译此前被误译作“移情”，如今在心理学界、教育学和经济学多被译作“共情”或“同理心”等等）。对于胡塞尔来说，对自己的理解奠基于反思之中，对他人的理解奠基于同感之中，尽管他认为“同感”不是一个好的概念，而他自己更愿意用“einverstehen”（同理解）来表达类似陈寅恪所说“了解之同感”的意思：即我感受到你的感受，我体验到你的体验，我理解了你的理解；而且从这里并不能推导出：我认同和分有你的感受、体验和理解；后者是通常意义上的“同情”的意思：看到别人痛苦，我也被痛苦感染并因此而分担痛苦；看到别人快乐，我也被快乐感染并因此而分享快乐。但“同感”的情况与之不同，甚至有可能正好相反。例如我们现在听一个人的发言，可以完全理解他所说的东西，但不一定赞同他，甚至可能不赞同他。再如，看见小孩在井边开心地玩耍，在我心中升起的“恻隐之心”并不完全是“同情”，即与孩子的同快乐，而更多是耿宁所说的“同感”的一种：“为他感(Gefühl für andere)”，因为自己并没有被孩子的快乐所感染，而只是理解孩子的快乐，同时又更多地抱有对孩子落到井里的担忧和紧张。

我想，我与祥龙的交情，是这个意义上的“了解之同感”，是“知音”，也可以说是严格意义上的“知己”：知彼如己，但非严格意义上的“同志”：同一志向。可以说，祥龙提出的每一个想法和主张，我都可以了解地同感，虽然不一定会附和地赞同。

总地说来，祥龙是一位“处士”，即古人所说的有德才却隐居不仕的人，或没有做过官的读书人；但他又不能算是“隐士”，因为他仍然在过问世事，做着处江湖之远仍忧其民的思考和主张，且在这方面投入甚多。可以将此视作祥龙个人性格之间的潜在矛盾冲突，但更可以视作他先后接纳的儒道佛思想在他内心中形成的某种张力。这种张力，在思想史上的诸多大儒那里都可以发现。追根究底，这就是儒家倡导的内圣外王之道，或者说，在内圣与外王之间的张力。依我的理解，在儒家主张的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八目中，祥龙止步于第六目。也正因为此，他才不是“隐士”而是“处士”：儒生中的处士。

这里借用范仲淹“唐异诗序”的结尾文字来赞美祥龙的道德文章：

观乎处士之作也，孑然弗伦，洗然无尘。意必以淳，语必以真。乐则歌之，忧则怀之。无虚美，无苟怨。

在交待了上述思想背景之后现在可以接着说明：我与祥龙的思想分歧为何几乎贯穿在我与他的思想交往的始终。这里先以他极力倡导的儒家孝道伦理学为例。我与他在上世纪末或本世纪初就有过这方面的长谈。对我来说，这恰恰代表了祥龙指出的中国哲学的“构成本性”的一个典型例子。孝道与母爱不同，后者是先天存在的本能或本性，不需要人为地构成；而前者是后天培育起来的习惯或习性。因此，孝道是构成的，这是儒家礼学的一个重要向度，这一向度在孟子那里也可以发现，例如他说的“不孝有三”或“五不孝”等等。但在孟子那里最重要的主张在于心学意义上的“孝悌之心”或“孝子之心”。可以将它视作孟子“四端说”中“恭敬之心”或“辞让之心”的一种形式：即礼之端。按照儒家的传统解释，四端还不是四德，但构成四德的发端。换一个角度来看还可以说，四端是四德的先天基础，四德是四端的后天构成。这也就是我前面所说的礼学与心学、文化与自然、习性与本性的儒学两端。后儒倡导的先天之学和后天之学，实际上是对孔子和孟子那里各自偏重的一端的展开与落实。

我在这里并不想再做一篇论述先天后天之说的文章，而只是想说，这里概述的这个看似简单的结论，并不是我在与儒学相关的研究中从一开始就得出的，而是在与祥龙和耿宁等人的思想交流中经历了几次的纠正和充实。与祥龙的第一次深入讨论应当是在首都师大陈嘉映组织的一次研讨会的会上会下进行的。我当时认为，孝道属于家庭伦理意义上的社会伦理，会随时代、民族和文化的差异与变化而有不同和变化，不具有普遍有效性，无法应对相对主义的指责。而同情或母爱则是先天的，是人皆有之、不习而能的情感伦理学的第一原则。因而究竟将伦理学建立在孝的社会美德还是同情的自然美德基础上，乃是有本质区别的。而祥龙则针对我的主张提出质疑，他认为将一门伦理学的基础建立在人类进化过程中偶然形成并保留下来的某种生理机制上，这本身就已经表明了某种进化论相对主义的趋向。

相信那一次的讨论对我们二人都有触动。至少就我这方面而言，此后在有关这个问题的思考中我会一再地将自己置身于祥龙的质疑中。我后来在学习与思考的过程中逐渐修正了自己的观念，或者借用胡塞尔在《逻辑研究》第二版中的说法，“在此期间我已经学会发现”：所谓自然美德和社会美德并不一定意味着两种截然不同的道德类型，无论这种不同是指先天和后天的差异，还是本能和习得的差异，又或是自然与人为的差异，又或是禀赋与约定的差异，而是可以意味着在同一个道德类型中的两个基本因素。具体说来，我们不能简单说：同情心是先天的或本能的，忠孝之道是后天的；良心是自然的，正义是约定的，如此等等。因为一方面我们在同情心和羞恶心那里可以发现：它们都是不习而能的良能，即意识本能，而同情与羞恶所涉及的对象则是后天的习俗、文化、教育等社会环境的影响。易言之，同情羞恶的能力是先天的禀赋，实际上是无法习得的，同情和羞恶所针对的人与事等等则是由后天的文化、教育、社会环境的影响决定的。另一方面，例如我们在公正或正义的案例中可以发现，如果没有作为本能的正义感或是非心的支持，它会成为无法建造、即使建造了也无法落地的空中楼阁，更有可能会成为伪善的庇护所。最后，在孝悌之道那里可以发现，它同样也在某种程度上奠基于本能之中，例如奠基于四端中的恭敬之心中。我们完全可以从这个角度来重新审视一下人类目前共同拥有的所有道德范畴。

现在回想起来，我与祥龙就此问题的另一次对谈还是在马里翁的参与和见证下进行的。2017年我促成了马里翁的访华，在他巡回演讲回到广州时，方向红、黄作便邀请我作为邀请方代表与马里翁做一次对谈。经验告诉我这种通过翻译进行的哲学交流难以成功，因而我一开始就拒绝了。但我最后还是做了一个有条件的让步，条件就是当时还在珠海执教的祥龙也参加对谈。而随后祥龙应邀欣然而至，于是有了在“心性与天性，天命与天道”这个标题下的一次所谓“中法现象学的新世代对话”。

这次对话与我预想的一样收效甚微。我们三人基本上是各说各的，也只能如此，远不如我与祥龙以往私下里的讨论交流那样每每可起到彼此触动的作用。但我在交谈中还是表达了我的一个基本想法：祥龙的孝敬现象学和马里翁的宗教现象学都可以纳入恭敬心现象学的区域本体论范畴。恭敬心是良知良能，本性的潜能，人人生而有之，而指向具体对象的（对象化了的）孝敬和虔敬则分别代表了从恭敬本能中生发出来的文化、历史、社会习得的向度。当时我并没有说，但现在觉得似乎可以借用牟宗三式的说法来表达：一心开二门。在我这里可以说是一本性（恭敬心）开出二习性（对神祉的虔敬之礼与对长辈的孝敬之礼）。可以看出，我并没有放弃心学的基本立场，坚持在道德本能和道德判断的二元中，前者构成后者的基础。但我承认道德生活需要有二元的依据，尽管这个二元常常会引起道德冲突，无论它们是在情感道德和理性道德（爱德华·封·哈特曼）的名义下，还是在自然美德与社会美德（休谟）的名义下，或是在个体道德与群体道德（尼布尔）的名义下，诸如此类。

这个观点的修正，从现象学的视角来看仍然是在道德意识现象学领域中进行的，也是在描述现象学的方法中进行的，修正则意味着一次从个体良知端向社会正义端的伸展和过渡。胡塞尔在早期受狄尔泰的影响而将描述现象学的方法运用在伦理领域。他始终在思考狄尔泰与约克伯爵提出“理解历史性”主张。这里是“历史性”，是指人的自身意识的历史或人的心灵生活史。而理解的手段在狄尔泰和胡塞尔看来都要通过以自身思义(Selbstbesinnung)方式进行的直观和描述。胡塞尔本人在与未竟之作《危机》相关的1934年手稿中也曾流露出在其伦理学观点方面的修正意向。他区分“第一历史性”和“第二历史性”，并主张用第二历史性来改造人的第一历史性。或者也可以说，第一历史性是“理解历史性”的问题，第二历史性是“创造历史性”的问题。而在伦理学角度，这意味着从描述伦理学立场向规范伦理学立场的挪移。而现象学的另一位重要代表海德格尔在其1936-38年期间的手稿中所一再论述的“第一开端”和“另一开端”，也可以视作在这个对狄尔泰的理解历史性问题的某种修正动机。

祥龙是否理解和接受了或是否可以理解和接受我的这个修正的观点，可惜现在已无从得知。在我因照顾家中老人之需离开中大转到浙大，而祥龙也结束中大珠海分校的工作回京后，我曾几次尝试邀请祥龙到浙江大学讲学一段时间，可惜均因各种缘故，主要是他的身体原因而未果。最后的一次尝试是在去年11月邀请祥龙夫妇到浙大来访问一周，以期具体商讨日后可能的来杭长期执教计划。祥龙到达后的最初两天，我们还借浙江大学与中山大学两个哲学系的联谊活动之机去了天台和临海游览。一路奔波，未及与祥龙讨论学问。到旅行结束之晚，还在饭桌上便传来上海迪斯尼乐园突发疫情的消息，短时间内又有各地应对的反应措施接踵而至。到晚餐结束时，大家就已经做出决定：姑且作鸟兽散，各回各家。原本计划的祥龙在杭讲学于是又一次不了了之，未料这是最后的一次。

不过我相信祥龙会或多或少地理解和接受我的观点，但同样不会以放弃自己的立场为代价。我们之间的分歧并不是因为我们完全不认可或拒绝对方所持守的一端，而更多在于对各自持守的一端的权重衡量上的差异，也可以说是对两种立场的奠基秩序的理解不同。而我们的讨论交流至少相互表明和澄清了各自立场，并以此拉近了相互的距离。我虽还未细读过祥龙的刚出版的《儒家哲学史讲演录》第四卷《儒家心学及其意识依据》，但相信祥龙在这方面至少已经有了若干关注和思考心得。

在这次与马里翁的对谈中，我还有一个附带的收获：我发现马里翁在饱满的虔敬情怀之外也抱有不弱的怀疑和批评精神。撇开他对胡塞尔的执守和出离不论，他对梅洛－庞蒂的直言不讳让我吃惊：他认为梅洛－庞蒂的原创性不够，因为他没有像勒维纳斯、德里达那样创造出打上了自己烙印的概念——对此我并不相信；他还认为梅洛－庞蒂的许多重要建树都依仗了当时他率先在比利时鲁汶大学胡塞尔文库阅读和研究的胡塞尔未刊手稿——对此我将信将疑。不过，在这里之所以会提到马里翁，主要是因为我在这里联想到当时对谈成员之一的祥龙。与马里翁相比，祥龙在信念以及对信念抱有的真诚方面要远超马里翁，但在怀疑与批判精神方面则偏弱一些。可以这样说，祥龙在哲学史研究和思考中所处的心态语境似乎更多是偏向笃信方向的而非存疑方向的。这也被我用来解释他的思想风格中的神秘主义偏好。

关于祥龙对神秘主义的兴趣，我此前略有所知，但并未专门关注。偶尔见到他参与编辑和翻译的一些现代和古代的神秘主义论丛，以为那是他的某种思想爱好，类似像罗素也会在“神秘主义与逻辑”的关系中讨论两种不同的思维方式。直到2017年参加成都华德福学校组织的一次会议，会上会下与祥龙的相聚和讨论让我对祥龙抱有的神秘主义倾向产生更深的印象，而且还在此印象上得出了上面已经提到的一个判断，即祥龙思想或意识中的信念因子要强于怀疑因子。

我们在此次会议的会上会下讨论了施坦纳、施泰因和胡塞尔各自思想中包含的神秘论因素。我的会议发言内容与胡塞尔和普凡德尔的女学生格尔达·瓦尔特有关，她曾担任首任弗莱堡现象学学会的召集人，在胡塞尔、海德格尔、施泰因等人都参加的学会成立会议上做了讨论和批评“胡塞尔的自我问题”的报告；后来在《哲学与现象学研究年刊》第五辑上发表了她在慕尼黑大学普凡德尔指导下通过的博士论文“论社会共同体的本体论”，《神秘现象学》，最后也果真成为了超心理学(Parapsychologie)的代表人物。因而她的思想历程可以说是一个从心理现象学到神秘现象学再到超心理学的发展过程。这个过程究竟应当被评价为上升，还是下降，这就要看评价者对待神秘论的态度如何。而这成为在我与祥龙讨论中出现的一个分歧点。

格尔达的神秘现象学或神秘论思想主要受到人智学创始人鲁道夫·施坦纳的影响。她使用的“精神直觉(geistige Intuition)”的概念与方法主要来自施坦纳，而施坦纳在发现和倡导“精神直观(geistige Anschauung)”的过程中与舍勒的相关思考有相互影响，就像舍勒在初见胡塞尔时，两人在“本质直观”问题上心心相应一样。因此我有理由认为，这个“精神直观”是联结胡塞尔、舍勒、施坦纳、格尔达的一条思想线索，也可以说是联结现象学、人类学、人智学、神秘现象学的一条思想线索。

当然，理清这条概念史的发展线索固然有其意义，但随之而带出的方法论问题才成为逐步逼近的问题之要害：精神直觉与本质直观之间的界限究竟在哪里？胡塞尔加拿大学生贝尔便曾提出过这方面的问题：“一旦将智性直觉用于‘含有实事的(sachhaltig)’问题，那么为什么任何一个唯灵论者和耽于幻想的人就不可以随意引述一个‘直觉’的明见性呢？”胡塞尔的这位哥廷根学生贝尔好像预见到了胡塞尔后来的学生格尔达在弗莱堡的出现以及她带来的问题。

如果说精神直觉和本质直观的共同点在于它们都指向超感性的、超经验的或超自然的事物并且声张它们的实在性，那么它们之间的差异又在哪里？或者说，神秘事物与本质之物的区别在哪里？我们可以从胡塞尔致格尔达的一封回信中找到区分这两者的大致标准，意向性与公共性：本质直观是指向具体的观念对象的，能够明见地拥有自己的对象，而且是这种拥有不是个体的，观念对象是可以为人们所共识的。不言而喻，这里的问题并不是通过这两个原则标准的提出就可以得到总体解决的，为此还需要对“含有实事的(sachhaltig)”大量个别案例进行具体的分析鉴别。但由此至少可以理解，胡塞尔对格尔达的《神秘现象学》虽然抱以相对宽容的态度，但本底里并不认同。格尔达在自传中回忆说：“即便是我如此尊敬的埃德蒙德·胡塞尔，也并不将这些事情视作例如对实在性的叙述，而是至多视作‘观念的可能性’。胡塞尔认为，这里唯一真实的是神秘论者的体验活动，是他们的爱的炽热，但不是他们的‘客体’。而另一位非常著名的哲学家则对我提出异议说：圣女特蕾莎‘只不过是歇斯底里而已’……”

格尔达在这里所说的“另一位非常著名的哲学家”，根据我的考证无疑是指海德格尔。从现有的资料来看，他对这位女学生或女同学抱有极度的不满和怨气，而这在很大程度上与格尔达的神秘论倾向有关。海德格尔认为这已经不是哲学，而格尔达最终也在书信中向他宣告自己会“带着喜悦放弃哲学”。

事实上，尽管海德格尔本人以各种方式讨论“无对象之思”或“前意向之思”，也讨论现象学意义上的“非显现之物”或“不可显现者”，但他原则上拒斥格尔达式的“神秘主义”(Mystizismus)或“隐匿主义”(Okkultismus)，在这点上，海德格尔甚至在私下里批评胡塞尔对格尔达的宽容或纵容。在这个问题上可以看出，胡塞尔还在一定程度上承认神秘体验作为只有意向活动(noesis)而无意向相关项(moema)的意识行为的真实性——这也是佛教中无分别智的特点，但海德格尔则根本不承认这类体验属于正常的心理活动。

但我在与祥龙的这次交流中发现他这次没有跟随海德格尔，而是仍然持守对各种类型的神秘主义与隐匿主义的某种偏好。在格尔达那里出现的超感性、超自然的知识或智慧、神智学与人智学的观点、各种类型的心灵感应(Telepathie)，例如与他人、死者、上帝的心灵感应，瑜伽体验、慧眼现象(Hellsehen)、鬼魂现象(Spukphänomen)等等，直至“灵媒天赋”的说法，对于祥龙来说都是极具吸引力的积极概念，而是实际上也曾是他编译的神秘论文献中出现过的话题。它们的范围已经超出了通常的宗教经验，扩展到了与作为个人经验的高级形式的信念一般的领域。也正因为此，我要回到前面提到一个印象上来，即祥龙的本底思想或原本意识中的信念因子要强于怀疑因子。我在后面还会为论证这个印象提供更多的案例分析。这里只需说，这个回溯得来的印象与贯穿在我与祥龙的思想交往始终的基本经验是相符的，它们多少表明了一点：即使在他的两个或两个以上信念之间发生冲突时，祥龙也宁可持守和维护自己的基本信念，而不愿提出对其他与此相悖的信念的怀疑，也不愿在两种矛盾的信念之间做出抉择。

无论如何，在这点上我与祥龙的性情或秉好的差异是比较大的。这种差异很难用分析描述的方式来阐释，但用文学艺术的比喻可以说，它有点像是宫崎骏电影与哈利波特电影之间的差异。祥龙偏好后者，我偏好前者。不过这个说法已经不够严谨了，因为在看哈利波特并写下与孝道相关的电影评论之前，他还没有看过宫崎骏的电影，所以难言偏好。而我之前曾看过哈利波特的片段，而之所以说“片段”，是因为我从一开始就没有将第一集看完。我并不是厌恶它，而只能说无法被它吸引；相反，宫崎骏的电影我每部都能从头看到尾。在北大召开的一次会议上，我在听完祥龙的报告后与他聊到我的这个感觉。他十分好奇宫崎骏对我的吸引力，因此后来去广州时还特意带了硬盘，让我为他拷贝了我收藏的所有宫崎骏的高清动画片。

我不知道祥龙的观感如何，他此后也未对我说起过。好像间接通过他的学生，可能是朱刚，听说他看了之后也很喜欢宫崎骏。而我这方面，依稀记得祥龙好像还喜欢《指环王》，那时我没有在意，因为还没有看过，但后来看了，也觉得很好，甚至也捎带着看了《霍比特人》。这可能算是我们之间的相互影响的一个结果吧。

写到这里，我突然发现，在祥龙思想中的几个基本要素之间的联系十分复杂，也十分有趣：天道、人伦、神秘、中国文化、知识、孔子、海德格尔、胡塞尔、龙树……。这个关系显然不是一条可以推演的单线发展逻辑脉络，而是由几颗星星构成的并在变化和运动中相互作用和反作用的星座。

与祥龙的另一次思想交流或冲突涉及他提出的儒家文化保护区的想法。我是在认识他之后才渐渐了解到，祥龙留学美国的目的实际上主要不是为了学习西方哲学，或者说，留学美国只是他的手段，他的真正目的是为了通过西方哲学来获得引发中国哲学真实思想生机的方法与途径。他骨子里是一个中国思想家，而且首先是虔信的道家，后来也是一定程度的佛家，但他的责任感使他最后成为了儒家。这个思想发展路程与王阳明相比有相似之处，也许因此祥龙对儒家心学也始终念兹在兹。而正是祥龙的这种责任感，促使他提出儒家文化保护区的主张与倡议。我曾在一次会议期间与祥龙就此长谈过一次，应当是1998年岁末在海南召开的现象学年会上会下。后来我在“一个人的海滩”的随笔中还写下这样一段文字：“记得是在读《牛虻》的时候曾读到：倘若一个人能够独自面对自然而长久不厌，必定可以得知他拥有一个充实的内心世界。猜测来开会的文人学者中，设想在附近村落中找间房子住下、面对大海来测探自己内心世界之丰富程度的人绝不只我一个（这里首先想到的是张祥龙兄）。当然我也知道这只是一时兴发的感叹而已，没有必要大做文章，末了我还是会默默地回到我的蜗居，融入到日常生活的汇流之中，无论我现在做何思想。”

还在与祥龙认识之初，我就可以清晰地感受到在他身上始终保留着的某种意义的文学青年的气质，而且更难能可贵的是他始终还以自己的方式尽可能地坚持知行合一。我自觉与祥龙意气相投，是因为自己也始终还有这方面的倾向。但与他相比，我具有的现实感显然要更多些。例如对于他的儒家文化保护区设想，我当时的总体看法就是不现实，也无必要。不现实，是因为儒家文化即使在当时改革开放的盛行时也未衰弱到需要保护的程度；无必要，是因为若一种文化真的衰落到了需要保护的程度，它也就没有被保护的必要了——这听起来像是一个悖论，但我认为是真实不虚的。我曾向祥龙举例说明文化的生命力不是通过人为的保护来维系或激发的：捷克民族的文字语言文化发展至今已经通过昆德拉等一批文人学者的努力而得到世界范围的认可，但此前的第一部捷克历史《波西米亚史》（1836年）还是用德文写成的，捷克语那时还不能成为书面语言；而德国文化本身的发展史更是一个例证；虽然已经有了路德的《圣经》德语翻译和对德语的规整在前，德语到拿破仑时代在欧洲仍不能登大雅之堂，这个局面到康德、黑格尔、歌德、席勒之后便根本改观。在此之后，说德语粗鄙的人只会反证自己的粗鄙。叔本华、尼采虽然对德语乃至整个德国文化和民族还偶有微辞，但他们却恰恰通过自己的德语写作而将为德语注入了勃勃的生机与活力。由此看来，文化的命运并不需要依仗外在的保护神，而更多是掌握在内心创造神的手中。

不过反过来想，我与祥龙在这个问题上的讨论最终还是在一定程度上再次导致了各自想法的改变，或至少是将各自想法拉近了。就我这方面而言，我本人最终认为，类似于祥龙的理想和动机之来源的阿米什人(Amish people)村落的文化保护区，有总比没有好。我不知如今在国家层面推行的“国家级文化生态保护区”是否受到过祥龙设想的启发和影响，但这个计划至少也是有益于包括儒家在内的多元文化的保护与发展的。

最后还要提到的是在我与祥龙之间可能最大的、至少延续时间最长的分歧，这就是我们对待海德格尔的态度差异。还记得他在许多年前就曾对我抱怨过，“梁康，我与你交往这么多年。每次见面你都会不冷不热地挖苦讽刺海德格尔几句。”这也引起我对自己心态的一再反思。尽管我们曾认真地讨论过几次，也未能消除他为此对我抱有一定的怨气。在最后这次天台行的回程路上，我与他此生的最后一次对话也与此有关：那时我在车上与坐在身边的同行者聊天，不知怎么就谈到研究海德格尔的学者中我知道有两三位都以自杀的方式辞世。坐在前一排一直沉默不语的祥龙好像突然醒来，孩子赌气般地插入一个问句：“难道研究胡塞尔的就没有自杀的吗？”我只能用一句“真的没有”来回复。我随后也举出例子来说明哲学界的自杀身亡的学者也包括研究王阳明的和研究荀子的等等，说明在研究者和研究对象之间形成的或紧张或平和的对应关系往往不是实质性的。祥龙未再言语。但实际上我在祥龙这里经历的这个的插入质疑已经不是第一次，至少前面有一次是在成都会后讨论所谓社会主义核心价值观的问题时。它们都包含了一定程度的误解，但说到底并非无缘无故的误解。误解可以通过进一步的解释而得到化解，但这个误解背后的“缘故”则不一定也会随之消逝。

的确，我对海德格尔的不满和批评的历史应当比我与祥龙交往的历史还要长。最初在1994年发表于《读书》上的文章“一时与永恒——海德格尔事件感悟”中，我便借对当时的法利亚斯的畅销书《海德格尔与纳粹》的评论表达了我对海德格尔的看法。那时我并没有把握像雅斯贝尔斯和哈贝马斯那样确定，在海德格尔的政治感觉与实践与他的哲学思想之间存在内在的联系。我对他的批评主要涉及他对其老师胡塞尔的态度以及由此表现出的晦暗人格。此后我对海德格尔的批评断断续续，直至2016年，我在撰写胡塞尔思想传记期间，为了纪念海德格尔去世四十周年而将胡塞尔哲学生命中最重要的一段思想关系，即他与海德格尔私人关系和思想联系，提前完成，以《胡塞尔与海德格尔——弗莱堡的相遇与背离》为题从胡塞尔思想传记中取出，另册发表，以此而“以某种方式对此长期萦绕在心头的关系思考的一个总结或清算”。

之所以说“总结与清算”，是因为在我的学术道路上海德格尔是我最早接触和喜欢的哲学家，硕士阶段也曾动心以他为题写论文。但结识耿宁后我便打消了研究“后胡塞尔现象学”的想法，直接开始专攻胡塞尔本人的现象学，对其他的后胡塞尔哲学家的研究陆续退居二三线。但后来在弗莱堡完成学业回国后发表的第一部专著是《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》。在这里，除了胡塞尔研究之外，关于他的思想效应的研究也占据了大半篇幅，而海德格尔构成其中的首要部分。该书于1994年发表在三联书店的“三联·哈佛燕京学术丛书”中。出版后我才在书的封底上读到出版社此前请叶秀山先生提供的审核意见或推荐意见。当时和现在都让我感到不解的是，他提出的一个主要推荐意见与海德格尔有关：“本书亦从现象学总体来研究海德格尔，对我国学界有很好的参考作用，对国内有些学者用‘东方圣人’的模式来理解海德格尔，实际上可以起到纠偏作用。”我不知叶先生所说“有些学者”指的是谁。现在我可能会联想到祥龙，因为他两年后也在这个丛书中发表了他的博士论文《海德格尔思想与中国天道——终级视域的开启与交融》。不过当时叶先生应当还没有读过祥龙的稿本，很有可能只是对当时国内的海德格尔研究状况有感而发而已。

不过在我这里可以确定的是，之所以联想到祥龙是因为我感觉到，如前所述，他的海德格尔研究——当然也包括他的儒道佛的研究——包含了很强的信念因素，而且这个信念与地缘文化的信念是相互关联的。祥龙所说的终极视域，主要是指东方文化中儒道佛开启的视域。海德格尔之所以也处在这个视域中，主要是因为他在西方哲学家中属于对东亚思想持有明显开放和积极态度的一位。但海德格尔主要关注的是道家和禅宗，并未特别留意儒家和佛家的其他各宗。他对老庄的兴趣与在弗莱堡学习神学的萧师毅有关，并因此也曾引发学界的广泛讨论；而海德格尔对禅宗的兴趣则与上世纪二十年代至五十年代在欧洲出版了多部禅宗的著作并产生重大影响的铃木大拙有关。祥龙在他的博士论文中讨论东方思想的部分涉及佛儒道三家，而在论及海德格尔与中国思想的视域交融部分则主要围绕老庄进行。

祥龙在这个时期或在此之后的哲学研究应当在不小的程度上受到曹街京的影响。后者是祥龙的指导老师之一，韩裔美国人，时任布法罗大学东西方比较哲学教授，今年1月25日去世，享年95岁。我此前记得与曹街京教授是于2000年在胡塞尔家乡奥洛穆茨举办的纪念《逻辑研究》发表一百周年国际会议上认识的，但根据手中存有的他赠送的他的代表作《意识与自然——现象学的东西方文集(Phänomenologischer West-Ost-Diwan)》则可以推测，我与他很可能相识于1997年香港现象学学会举办的首届香港现象学国际会议上，因为他在该书上写下的漂亮中文“倪梁康学友惠存”后面的落款是“一九九七年七月，著者曹街京”。

记不得是在此之前还是之后，祥龙曾对我复述过曹街京对他所说：日本学者十分强调海德格尔所受的禅宗影响，让世人感觉海德格尔与东亚思想的联系主要借助于日本禅宗。但实际上海德格尔更多关注的也更为熟悉的是老庄，因此中国学者负有将海德格尔的这一面展示给世人的重要责任。祥龙在他自己的文字中也可以找到相应的说法：“与这个问题有关的是海德格尔与日本学者及日本思想（特别是日本禅宗）的关系。力图否认萧师毅讲话的人往往还怀有另一个动机，即淡化海德格尔与中国道的特殊关系，最后达到突出他与日本禅宗思想及日本学者的关系目的。”

不过曹街京在2001年于北大讲学期间曾在报告中一方面客观地说明海德格尔后人或家族（即所谓“海德格尔黑手党”）在掩饰和篡改海德格尔所受东方思想的影响，另一方面也中立地告诫中国学生不要因为海德格尔喜欢中国才喜欢海德格尔。说到底，曹街京本人在他指出的这个中日学者的竞争关系中基本上站在中国的立场上，并且在他的东西方哲学研究中也偏重于老庄思想。我了解他对海德格尔政治立场的态度位于他的两个老师之间；洛维特和伽达黙尔。或者也可以说，曹街京的态度与他的好友珀格勒基本一致。

可以发现在祥龙与他的老师曹街京的海德格尔理解之间存在的差异，这个差异在祥龙那里后来表现为一种在儒家的伦理学人道主义与道家的形而上学本体主义之间的张力。而这个张力在曹街京和海德格尔那里并不存在。尤其是在海德格尔那里，他在理论上和实践上都无意成为也无法成为一个儒者；理论上他甚至会反对各种形式的人本主义，而实践中他离儒家的伦常要求相距甚远。因此，在与海德格尔相关的语境中，祥龙的中国天道的说法只能专指道家之天道，难以扩展到儒家的人伦之道。从海德格尔的存在论中找不到可以连接人类学、人格论、伦理学、价值论的坚实桥梁。我自己觉得，祥龙在他后来倡导的孝道伦理学中已经无法从海德格尔那里获得理论方面和实践方面的支持；甚至可以说，祥龙后期在知行方面与海德格尔恰恰是相对立的。

这就是我前面提到的祥龙的另一个思想案例。我在那里已经指出，海德格尔在对待格尔达及其思想的案例上，以及在对待胡塞尔及其思想的案例上，都展示出与祥龙持守的本底信念以及价值观和伦理学立场并不相应、甚至背道而驰的想法与个性。

在其他人那里，海德格尔的这些个性与品行的问题常常会被忽略不计或被缄默不语，尤其是在海德格尔追随者那里，通常的理由是瑕不掩瑜，小迷误无碍大思想；即海德格尔自己所说的：“运伟大之思者，必持伟大之迷误。”但这原则上只能针对海德格尔的政治感觉和政治实践而言。而我对此并不在意，我关注的是在海德格尔个性与品行上的问题。

而让我百思不得其解，或者甚至可以说，让我唯一无法同感地理解的是，在最强调和执守知性合一的祥龙这里，为什么海德格尔就可以成为例外，就有权得到特赦？为什么知行合一的要求在海德格尔这里就不应或无法得到贯彻？这实际上也是我最想问而最终还没来得及问的问题：如果你最终发现海德格尔不孝、不敬、不忠、不诚、不仁、不义，你会怎么办？

当然，海德格尔的“Fall”（可以译作“案例”或“堕落”）还不至于如此不堪。我只是想将提问升至极端，以达到逼问或拷问的效果。在我提出以上这些问题时，我几乎已经完全沉浸在与祥龙的直接对话的想象中。祥龙在给我的最后一封诀别信中已经写道：“草草收笔，一切只能隐于不言之中。……我患病以来，对现象学与佛学的内在关联有更深体会，只是多半没有机会，甚至没有必要以通常方式‘说出来’了。”而我在给他最后一封回信中仍不甘心且期待奇迹：“我很想等你痊愈之后找机会与你长谈一次。不仅要喝茶谈学问，也要煮酒论英雄。”

以上的回忆与想象中的对话与提问，权当是以通常方式再说一次的努力吧！

一路回想下来，在我与祥龙的二十多年交往中似乎分歧和论辩占据了大部。但实际上在这个对似水年华的追忆中还是有统领性的东西显露出来：我在我们之间的思想联系中发现了与雅斯贝尔斯与他的海德堡哲学教席的前任、也是他的内弟恩斯特·迈耶的关系十分相似的东西：他们两人在许多问题上的各执一端。早年在学生时期对李凯尔特及其著作的评价方面，两人便曾发生过激烈的冲突；而后来在雅斯贝尔斯成为哲学教授之后，围绕着如何解释尼采，他俩之间展开几乎导致他们友谊破裂的争论。与此相比，我与祥龙的分歧已经算是一种非常温和的版本了。但上述分歧与冲突并未妨碍雅斯贝尔斯在谈及与他的内弟恩斯特·迈耶关系时谈到一种“令人难忘的认同”或“绝无仅有的认同”。我也可以用这句话来表达我对祥龙的思念。如果像雅斯贝尔斯的学生和传记作者汉斯·萨尼尔所说的那样，“也许雅斯贝尔斯一生中只找到一个与他合拍的思想家：恩斯特·迈耶”，那么我也可以说，祥龙也许是我一生中找到的唯一合拍的同道，或者至少可以说，在哲学自身本质中的朋友。而且，即使有如上所述的种种分歧，在其他许多哲学问题上，例如在谈及孔子的“仁”及其“相对主义”问题时，在谈及各种类型的普遍主义问题时，可能因为不涉及或较少涉及信念问题，我与祥龙之间虽有几次公开的论辩，但说到底并无原则性的分歧；或者更严格地说：不是完全没有分歧，而是没有不可消解的分歧。

祥龙在他给我的最后一封可以说是诀别信中写道：“虽然从主／客体化角度，我们可能会较快地永别，但我相信并知道，‘先验的’（超越论的）主体性不限于主体，而是通向一个更完整、丰富和美好的存在方式的渠道。追究到底，这渠道就是天道（或超觉的意识流），所以我们还会再相见。这里相比于那里，是残缺和局促的。”

这立即让我想到普罗提诺！而自从读了普罗提诺，就始终愿意希望和相信：挣脱了肉体的心灵是完美无缺和自由自在的。因而在我此刻对祥龙的忆念中，不甘与无奈共在，伤感与慰藉并存！

惟愿祥龙在天之灵安息！

2022年7月27日